正念的力量(欢迎转帖)
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佛教禅修与身心
——正念修行的疗愈力量——
Buddhist Meditation and Mind/Body Medicine:
The Healing Power of Mindfulness Meditation
温宗堃
澳洲昆士兰大 .历史哲 教古典文献 院博士候选
摘要
本文尝试结合 研究报告,当 内观修行传统的著作,以及巴利古典文献
类 料,探讨佛教禅修所蕴含的身心 , 别是初期佛教正念修行的疗愈力
量.第 章简介被西方 界广泛运用,以正念修行为为主要内容的两个疗程,
也就是,「正念减压疗程」(MBSR),以及「正念认知疗法」(MBCT).第 章介绍
马哈希及乌巴庆两个缅甸内观传统所报导的内观治病之现象,以及他们依据佛教
教理对内观治病现象所做的解释.第 章则探索初期佛教文献,尤其是巴利《尼
柯耶》之 ,「正念修行」,或称「 念处」,与身心疗愈的关系;同时,笔者亦依
据 座部阿毗达摩关於 种色法之生源的教理,探讨正念修行之所以能治愈生理
疾病的原因.
关键词:佛教禅修,正念修行, 念处,内观, 座部阿毗达摩
大纲
前言
第 章:正念修行在当 ,心理治疗 的运用
1.1. 正念减压疗程(MBSR)
未定稿
2
1.1.1. 疗程的历史
1.1.2. 疗程的内容
1.1.3. 疗程与佛教的关系
1.1.4. 疗程的运用与临床研究成果
1.2. 正念认知疗法(MBCT)
1.2.1. 疗程的历史
1.2.2. 疗程的内容
1.2.3. 临床研究成果
第 章:当 缅甸内观修行传统对於内观治病的纪录与解释
2.1. 马哈希内观传统所述的内观治病
2.1.1. 内观治病的个案
2.1.2. 马哈希尊者对内观治病现象的解释
2.2. 乌巴庆,葛 卡内观系统所述的内观治病
2.2.1. 内观治病的现象
2.2.2. 乌巴庆对内观治病现象的解释
第 章:巴利文献所述之 念处的疗愈力量
3.1. 《尼柯耶》 关 念处的疗愈力量
3.1.1. 探病时教导 念处,内观
3.1.2. 堪忍身苦,不受心苦
3.1.3. 佛教禅修vs.健康,增寿,治病
3.2. 座部阿毗达磨的身心
2.2.1. 诸根明净
2.2.2. 阿毗达摩的 类色法
结论
未定稿
3
前言
随著 研究的进展,以及东,西文化的交流,在 十世纪 后期,西方
界摒弃十七世纪以来固守的身心 元论之成见,进而拥抱东方文化 关身心
体的哲 思惟,从而促成「身心 」(Mind/Body Medicine),「行为 」
(Behavioral Medicine)以及「辅助与另类疗法」(Complementary and Additional
Therapy)等崭新的 研究领域的开展.此新兴的 研究潮流,不再视身体与心
理为两个分离,互不相干的实体,而认为整体健康不仅关乎生理的因素,更涉及
心理乃 会的因素;而且深信,内在的心理力量对身心整体健康具 莫大的影
响力.在研究心理因素如何帮助种种身心疾病的治疗时,东方的禅修, 别是「超
觉静坐」(Transcendental Meditation,简称TM)1,禅佛教的「打禅」(Zen Meditation)2,
以及初期佛教的「正念修行」(Mindfulness Meditation)――或称「内观修行」(Insight
Meditation)3,逐渐成为心理治疗4,以及许多 研究尤其是与减少压力相关的研
究,所 目的焦点.
在诸种佛教禅修之 ,初期佛教「正念修行」的疗愈力量,在近 十年来,
更是广泛 引起西方 与心理治疗 的兴趣. 今,「正念修行」已成为西方世
界,尤其是美国 界 ,运用最广的佛教禅修系统.「正念修行」的 研究,俨
然已成为「辅助与另类疗法」里的 门新兴显 5.鉴於华语佛教 界对於初期佛
教里正念修行与身心健康之间的关系之探讨似乎仍然不足6,笔者於此不揣浅陋,
尝试结合 研究报告,当 内观修行传统的著作,以及巴利古典文献 类 料,
探讨佛教禅修所蕴含的身心 , 别是初期佛教正念修行的疗愈力量.在此,「疗
愈力量」(healing power) 词不仅指涉实际治愈身,心疾病,也指禅修者堪忍身体
病痛,乃 泰然面对死亡的能力.
本文共分 章.第 章简介逐渐被西方 界广泛运用的两个与佛教禅修相
关的疗程,即「正念减压疗程」(Mindfulness-Based Stress Reduction,简称MBSR),
以及「正念认知疗法」(Mindfulness-Based Cognitive Therapy,简称MBCT)7.这两
1 「超觉静坐」源 度教的修行方式,於1950年 末期开始传入西方国家, 今,相关的 ,
科 研究计 数百篇之多,见Canter et al. (2004),Parati et al.(2004).超觉静坐运动的相关网页,
见<a href="http://www.mum.edu" target="_blank" >http://www.mum.edu</A>以及<a href="http://www.tm.org" target="_blank" >http://www.tm.org</A>.
2 如Gillani et al. (2001).
3 在巴利佛教 ,「 念处」(cattāro satipa hānā),或被称为「正念修行」,主要以「内观修行」为
归依,但也包含 些「奢摩他修行」的成分.不过,在当 研究的脉络里,「正念修行」(Mindfulness
Meditation)通常只被用以指涉「内观修行」,而 别於以专 单 所缘为 色的「定的修行」
(concentration meditation),或称「奢摩他修行」.
4 关於禅修与心理治疗的回顾,见Loizzo (2000).
5 搜寻 电子 料库(如Medline, PsychInfo),我们不难发现,近几年来,关於正念修行之运用的
研究报告,在数量 远超过其他类禅修的研究.
6 郑振煌(2004)虽介绍了西方 基於正念修行的疗程,但未深入追踪探讨此疗程的历史背景及其
於佛典文献的依据.
7 依据Bear (2003) pp. 127-128,除了MBSR与MBCT之外,另外 种心理治疗法运用佛教「正
未定稿
4
种疗程皆以培育「正念」为 旨的内观修行,为疗程的主要内容.第 章介绍当
两个缅甸内观修行传统,即马哈希内观传统及乌巴庆内观传统,所报导的内观
治病之现象,以及他们依据佛教教理对内观治病现象所做的解释.第 章则承续
第 章的脉络,进 步探索初期佛教文献,尤其是巴利《尼柯耶》之 ,「正念修
行」,或称「 念处」,与身心疗愈的关系.同时,在第 章 ,笔者亦依据巴利
佛教阿毗达摩的教理,诠解正念修行之所以能治愈生理疾病的原因.
第 章:正念修行在当 ,心理治疗 的运用
此章介绍受西方 界广泛运用的「正念减压疗程」(MBSR),以及「正念认
知疗法」(MBCT),介绍其起源,临床研究成果,以及实际疗程内容.
1.1. 正念减压疗程(MBSR)
1.1.1. 疗程的历史
「正念减压疗程」乃於1979年,由美国麻省大 心(University of
Massachusetts Medical Center)附属「减压门诊」(stress reduction clinic)的Jon
Kabat-zinn博士所创立,原称为「减压与放松疗程」(stress reduction and relaxation
program,简称SR-RP).「正念减压疗程」立意在辅助(而非取 ) 般的 疗行为,
其目的乃在教导病患运用 己内在的身心力量,为 己的身心健康积极 做 些
他 无法替 的事——培育正念.参与疗程的病患通常各 患 不同的生理或心
理疾病,包含头痛,高血压,背痛,心脏病,癌症,爱滋病,气喘,长期性疼痛,
肌纤维酸瘤,皮肤病,与压力 关的肠胃病,睡眠失调,焦虑与恐慌症等等.8
「减压门诊」在为门诊病 开设疗程之同时,亦从事相关的 研究,为
院 生开立课程,提供 护 员,心理治疗师,教育工作者各种与疗程相关的
在职训练, 今亦发展成师 认证的方式,授与「正念减压疗程」的师 证照9.
门诊於1995年扩大为「正念 心」(Center for Mindfulness in Medicine, Health Care,
and Society,简称CFM).2005年4 「正念 心」召开第 届「将正念疗程整合
念」的概念,即Dialectical Behavior Therapy,Acceptance and Commitment Therapy以及Relapse
Prevention.由於在这 种疗法 ,正念的培养只是多种技巧之 ,且它们未著重於持续的禅修训
练,因此本文略之.
8 见CFM网页(<a href="http://www.umassmed.edu/cfm" target="_blank" >www.umassmed.edu/cfm</A>)「正念减压疗程」宣传小册子(brochure).
9 申请师 审查的 格,包含:(1).修完 心提供的 种课程;(2).每 固定禅修,并运用正念於
常生活 ;(3).经常参加5-10 由禅师带领的密集禅修训练;(4).相关的 历,工作经验;(5).曾练
习过正念的运动,如瑜伽,太极,合气道等;(6). 少指导过 次八周的MBSR课程(见CFM的相
关网页).关於师 的培育,创立者Kabat-Zinn博士 再强调,教师本身必须每 禅修,并经常参
加密集禅修课程,见Kabat-Zinn (2003) pp. 149-151.
未定稿
5
,保健与 会之 」(Integrating Mindfulness-Based Interventions into Medicine,
Health Care, and Society)的年度 术研讨会,积极研究「正念修行」的疗愈力量,
并将之推广 ,保健乃 教育的领域.
今,正念减压疗程已成为美国 疗体系内,历史最悠久,规模最庞大的减
压疗程;据估计,截 2004年,美国,加拿大,英国等西方国家境内已 超过240
家的 心, 院或诊所开设正念减压疗程,教导病 正念修行.10
1.1.2. 疗程的内容
正念减压疗程,是连续八周 十周的团体训练课程(最多30 ).病患每周
院参与 次为时2.5 3小时的课程, 习以及实际练习培育正念的方法,并参
与如何以「正念」面对,处理生活 的压力与 身疾病的讨论.在八周的课程 ,
病患被要求每周六 ,每 少利用45分钟练习於课堂 所 得的正念修行.八
周的课程尚包含 (通常在第六周)约7 8小时的禁语密集禅修训练.
疗程将「正念」(mindfulness)视为「纯粹 意当 每 秒所显露的身心经
验」,教导病患应以正确的态度来练习正念修行:1.不对 己的情绪,想法,病痛
等身心现象作价值判断(Non-judging),只是纯粹 觉察它们;2.对 己当 的各种
身心状况保持耐心(Patience), 耐性 与它们和平共处;3.常保「初 者之心」
(Beginner's Mind),愿意以赤子之心面对每 个身,心事件;4.信任(Trust) 己,
相信 己的智慧与能力;5.不努力(Non-striving)强求想要的(治疗)目的,只是无为
(non-doing)觉察当 发生的 切身心现象;6.接受(Acceptance)现状,愿意如实
观照当 己的身,心现象;7.放 (Letting go)种种好,恶,只是分分秒秒 觉察
当 发生的身,心事件.11
正念减压疗程教导病患基於 述的 习态度,修习 种主要的禅修技巧.
(1).「坐禅」(sitting meditation):观察随著 吸而产生的腹部起伏运动,或者
意守鼻端,观察鼻端与 吸接触的感受12;当任何妄想,情绪出现时,禅修者只是
觉察它,然后将 意引回到腹部起伏的运动或鼻端;当疼痛出现时,鼓励病患观
察身体的疼痛.13
(2).「身体扫描」(body scan):病患平躺或采太空 卧姿,引导 意力依序观
察身体不同部位的感受,从 脚脚趾开始,最后 头顶.面对妄想与疼痛的策略,
与坐禅时相同,但观痛时,偶而带 观想的技巧(观想疼痛随著 吸离开身体).14
10 见CFM的相关网页,www.umassmed.edu/cfm.
11 见Kabat-Zinn (1990) pp. 31-46.
12 Ibid., pp. 47-58.Kabat-Zinn较常教导「观察腹部起伏」(ibid., pp. 52, 64, 141),他将此方法也称
为「出入息念」(mindfulness of breathing).然而,从严格的佛教 来说,「观察腹部起伏」应属「
界分别」而非「出入息念」.
13 Ibid., pp. 59-74.
14 Ibid., pp. 75-93.
未定稿
6
(3).「正念瑜伽」(mindful yoga):MBSR将「正念修行」结合「哈达瑜伽」,
教导病患在练习「哈达瑜伽」的同时,观照当 的身,心现象.15
除此 种主要的禅修练习之外,为将正念修行融入 常生活,MBSR疗程亦
教导「行禅」(walking meditation)16;以及如何在 常生活 培育正念的技巧
(mindfulness in daily life)17.
除了每 常生活 培养正念外,病患於八周内的正规禅修进度如 18:
周数 进度 备注
1, 2 (1).每 练习「身体扫描」(45分钟);(2).「坐禅」(15分钟).
3, 4
(1). 「身体扫描」,隔 「正念瑜伽」(各45分钟);(2).
每 「坐禅」(15-20)分钟;(3).第3周起每 观察且记录
起生活 愉快的事件,第4周起,则每 观察且记录 起不
愉快的事件.
5, 6
(1). 「坐禅」,隔 「正念瑜伽」(各45分钟);(2).开始
练习 些「行禅」.
每 的「身
体扫描」,
「坐禅」,正
念瑜伽」皆
配合教 录
音带的指
引.
7
每 45分钟的混合练习, 行决定 种或 种练习的分配
比率.
尽可能不使
用录音带
8 每 45分钟的练习, 行决定练习的方式. 配合录音带
1.1.3. 疗程与佛教的关系
省察正念减压疗程的内容,吾 不难发现,此疗程乃根基於初期佛教的「
念处」修行.创始者Kabat-Zinn博士引用向智尊者( ā aponika Thera, 1901-1994)
的著作,将「正念的修行」称为「佛教禅修的精髓」(the heart of Buddhist meditation),
他认为「正念修行」以不同的形式存在於 座部佛教,藏传佛教以及禅佛教之 ,
其根源可溯源 两千五百年前佛陀的教导,尤其是《念处经》与《出入息念经》
这两部重要的经典.虽然正念减压疗程运用了哈达瑜伽且偶而运用观想的技巧,
但Kabat-Zinn博士强调,整个疗程的核心仍在於培育能够纯粹 觉照当 身,心
现象的「正念」(mindfulness).19事实 ,Kabat-Zinn将「内观修行」(insight meditation)
视为「正念修行」的同义语,20且他在正念减压疗程里所教导的修行方法,受到当
15 Ibid., pp. 94-113.
16 Ibid., pp. 114-119.
17 Ibid., pp. 132-139.
18 Ibid., pp. 140-146.
19 Davidson R.J., Kabat-Zinn J. (2003).
20 Kabat-Zinn (2003) pp. 145-146.
未定稿
7
座部佛教,尤其缅甸内观传统相当程度的影响,如疗程所教授的「观腹部起
伏」,「行禅」的运用,以及「正念的进食」(mindful eating)显然受到缅甸马哈希禅
师(Mahasi Sayadaw, 1904-1982) 系内观传统的影响21;「身体扫描」的技巧则可能
改良 缅甸乌巴庆(U Ba khin, 1899-1971),葛 卡(S.N. Goenka, 1924-) 系的内观
传统22.事实 ,Kabat-Zinn本身和美国白 会所建立的第 个内观修行团体,
即「内观修行 」(Insight Meditation Society), 密切的关系,23而「内观修行 」
所教导的内观修行方法,则主要依循马哈希与葛 卡这两个内观系统.24
尽管「正念减压疗程」根植於初期佛教的 念处修行,然而,疗程的进行则
完全不触及佛教的信仰与仪式;教导者仅依据身心 ,成功个案,临床研究成
果等,说明正念修行的理论,而不引用佛教的经典,义理.这种「去 教,文化
色彩」的处理,多少 助於「正念修行」在非佛教国家 的推广,换言之,能让
具 不同 教,文化背景的病患更容易接受「正念减压疗程」所教导的理念与修
行方法.
1.1.4. 疗程的运用与临床研究成果
1982年Kabat-Zinn发表第 篇关於「正念减压疗程」与长期性疼痛(chronic
pain)的临床研究报告后,截 2002年12 ,已 64篇以「正念减压疗程」或「正
念修行」为主题或直接相关的研究,25新的研究报告亦持续不断 增加 .26种种
探讨乃 批判性的检讨回顾报告27,普遍显示了「正念减压疗程」能 效 增进身
心健康,乃 辅助种种身,心疾病的疗愈.
举例而言,在长期性的疼痛(chronic pain),譬如背痛,颈痛,偏头痛等治疗的
运用 ,正念减压疗程能 效提升病患对疼痛的 应力,减少疼痛引生的负面情
绪(如:焦虑,生气),亦能治疗或减低疼痛的程度,大大提升病患的生活品质.此
外,在癌症(cancer)如乳癌,前列腺癌等,心脏病,以及爱滋病(AIDS)等的治疗之
运用 ,正念减压疗程同样能增加病患的对疾病的心理 应,减少疾病引生的压
力,焦虑及睡眠失调等问题, 效提升病患整体的生活品质.另外,「正念减压疗
程」亦证实能 效 降低高血压,减轻肌纤维酸瘤(fibromyalgia),多重硬化症
(multiple sclerosis)的病症.在心理疾病方面,疗程能则证实能 效 帮助焦虑
(anxiety),恐慌(panic),强迫症(obsessive compulsive),暴食症(binge eating disorder)
21 Mahasi (1991).
22 Confalonieri (2003) pp. 205-216.
23 Kabat-Zinn (1990) pp. xxi, 434-36;(2003) p.154.关於 座部佛教在美国的发展,见Cage (2005)
pp.19-48,Numrich (1998).
24 见Fronsdal (1998).
25 Grossman et al. (2004).
26 见Krasner (2004).
27 检讨回顾的报告如Grossman et al. (2004),Bear (2003),Proulx (2003),Bishop (2002),虽指出部
分研究 方法 的瑕疵(如未采随机控制,样本量少等等),除了Bishop (2002)以外,皆结论:正念
减压疗程显然 助於各种身心疾病的治疗.
未定稿
8
的治疗.28
值得 别 提的是,两份 关正念修行对身体健康的影响之 研究报告.
其 ,在 个研究牛皮癣(psoriasis)治疗的报告 ,Kabat-Zinn博士及其同僚指出,
於接受光线疗法(UVB)或光化疗法(PUVA)治疗之同时练习正念修行的病患,其治
愈牛皮癣的速度比纯粹接受光线疗法的病患要快 倍.29另外, 篇2003年发
表,由威斯康新大 Davidson R.J.和Kabat-Zinn共同主导的研究报告指出,某家
生物科技 班的员工,在参与八周「正念修行」训练之后,其象徵「正面积极情
绪」的大脑 前额叶(left prefrontal cortex)的活动,相较於未参加训练的对照组员
工, 相当显著的活跃现象;参加正念训练的员工因应流感疫苗所产生的抗体
(antibody)也明显较未受训的员工来得多.30这个研究指出,「正念减压疗程」能够
藉由心的训练促进正面的大脑活动,并强化 体的免疫功能.
总的来说, 今的诸多 研究显示,正念减压疗程的确能够促进心理以及
生理的健康.然而,许多研究者也指出,现阶段的成果,尚需要更多的临床证据
及设计完善,方法严谨的研究成果,来进 步重覆验证,以建立正念修行对身体
健康的疗愈力量之高度公信力,乃 在证据 的发展 ,提供更丰富的信息
源.
1.2. 正念认知疗法(MBCT)
1.2.1. 疗程的历史
1992年 位心理 者:英国的John D. Teasdale,J. Mark G. Williams以及加拿
大的Zindel V. Segal首次 麻省大 院 习「正念减压疗程」,他们结合「正
念减压疗程」(MBSR)与「认知行为疗法」(Cognitive-Behavior Therapy),於1995
年发展出「正念认知疗法」.虽然目前并无常设性的机构推广此治疗法,但是其标
准化的治疗手册业已於2002年出版.31正念认知疗法的功能,主要在於预防「抑
郁症」(depression)的复发32.鉴於其 效性, 者正建议扩大此疗法的运用范围,
希望将其运用在与抑郁症相关的心理疾病之预防与治疗 ,如 杀行为(suicidal
behavior)以及长期的低 尊(low self-esteem).33
28 参考Kabat-Zinn (2002),Grossman et al. (2004),Bear (2003),Proulx (2003),Bishop (2002).
29 Kabat-Zinn (1998).
30 Davidson R.J., Kabat-Zinn J., et al., (2003).
31 Segal et al. (2002) pp. 3-7, 40-63.
32 世界卫生组织(WHO)预测, 2020年时「抑郁症」将成为所 疾病 危害 类健康的第 号公敌,
由於「抑郁症」是复发率极高的疾病,因此如何 效预防「抑郁症」的复发,成为心理治疗 研究
的 个重点,见Segal et al. (2002) pp. 9-20.
33 Williams (2004);Fennell (2004).
未定稿
9
1.2.2. 疗程的内容
「正念认知疗法」所针对的病患,是曾患过 次以 的抑郁症,但接受药物
治疗后已经康复的患者. 个疗程可接受12位 30位病患.其疗程结构,和正
念减压疗程类似,是历时八周,每周 次2小时课程的团体治疗.课程教导病患
与正念减压疗程相同的正念修行方法,即包含「身体扫描」,「坐禅」,「正念瑜伽」,
「行禅」及「 常生活 的正念」.八周课程 ,病患须 周六 ,每 45分钟
练习正念修行.但此疗法不包含「 的密集训练」.正念认知疗法与正念减压疗
程的主要差异在於,前者增加 部分「认知行为疗法」(CBT)对抑郁症病患的训练
内容.34
1.2.3. 临床研究成果
John D. Teasdale博士及其同僚在2000年发表 份评估「正念认知疗法」之疗
效的研究报告.在此随机控制的研究 ,145位曾患「抑郁症」但已康复 个 的
病患参与实验,其 23%的病患於参与实验之前曾 两次病发的纪录,77%则
次或以 发病的纪录.研究结果指出,在60周的研究期间内,对照组(未参与「疗
程」的病患) ,曾患 次及以 「抑郁症」的病患,其「抑郁症」复发的比率
高达66%;然而,参与疗程,且曾患 次「抑郁症」及以 的病患,其复发的
比率却仅37%.这显示「正念认知疗法」能 效 预防曾发病 次或以 的抑郁
症病患再次发病.由於教授者用於每个病患的时间(若以12 计算)平均仅五小时,
相较於 对 的个 心理治疗而言,正念认知疗法是 个具高成本效益的团体心
理治疗法.35
另 个由S. Helen Ma及John D. Teasdale於2004年发表的研究,再次肯定了
述2000年的研究结果.75位病患参与此实验,结果发现:在对照组 ,之前曾
患 次及以 抑郁症的病患,其复发病高达78%,而参与疗程的病患之复发率,
则仅为36%.
述两个随机控制实验(RCT),已使正念认知疗法达到美国精神治疗 会所订
定的「可能 效」(probably efficacious)的标准.值得 意的是,两个研究也显示,
正念认知疗法仍无法 效预防因外在环境因素诱发而导致的「抑郁症」.36
第 章:当 缅甸内观修行传统对於内观治病的纪录与解释
如 所述,正念减压疗程所教授的正念修行方法,与两个当 缅甸内观修行
34 Segal et al. (2002) pp. 99-307.
35 Teasdale et al. (2000).
36 Ma et al. (2004).
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10
传统 极大的关系.事实 ,正念减压疗程的概念很可能根源 当 内观修行传
统,因为,禅修者以正念修行改善乃 治愈身,心疾病的现象,早已存在於缅甸
马哈希及乌巴庆两个内观修行传统之 37.本章即拟介绍这两个修行传统所述的内
观治病现象,以及他们对此内观治病现象的解释,说明.
2.1. 马哈希内观系统所述的内观治病
2.1.1. 内观治病的个案
1974年马哈希尊者(Mahasi Sayadaw)曾在缅甸仰光大 为 生们讲说内观修
行(vipassanā meditation),那次演讲的内容经整理后编辑成书, 为《内观讲记》38,
两年后(1976),马哈希尊者为该书增编 个附录39,该附录描述了 十几位禅修者
透过内观修行而治愈 身疾病的个案,以及马哈希尊引用巴利经,注对此内观治
病现象的解释,说明.此附录於1984年由马来西亚的阿格只多比丘(Aggacitta
Bhikkhu)翻译成英文, 为《法的 疗》(Dhamma Therapy).
《法的 疗》 ,内观治病个案,乃由马哈希尊者本 及其座 位禅修老
师所收集.个案 的主角,皆是在马哈希尊者或其弟子指导 的禅修者(仅
行修习),年龄从18岁 78岁.其 ,最早的内观治病个案,是由马哈希尊者所
述,发生於1945年;最晚的个案则发生於该书编辑的那 年,即1976年.40《法
的 疗》记载,藉由内观修行而完全治愈的疾病,包含长年的胃病,肿瘤,风湿
痛,关节炎,气喘,似气喘的支气管炎,白斑病,黄疸,肾结石,痔疮,腹积 ,
高血压,肝衰竭等痼疾.
值得 意的是,《法的 疗》书 的个案和「正念减压疗程」的病患,在修行
的时间,精进力 很大的差异.如前所述,「正念减压疗程」的病患,每 只
45分钟的正规修行时间,然而《法的 疗》书 所记述的禅修者却是处於整 禅
修,且维持数 乃 数 的密集禅修训练.这个差异显然将影响禅修者所能培育
的定力与慧力,姑且不论慧力,单就定力而言,如我们在《法的 疗》 所见的,
许多禅修者在修行 段时间后,能够以单 威仪(行,住,坐,卧),不间断 持续
禅修 ,五个小时乃 十几个小时.
2.1.2. 马哈希尊者对内观治病现象的解释
37 关於当 缅甸内观传统的兴起,见温 堃(2005).
38 此书 英译本,即Mahasi Sayadaw, (2000).
39 马哈希尊者在1974年仰光大 的演讲 ,提到不少禅修者患 当今 疗所无法 效 治的疾
病,但在修行内观时,藉由修习正念,精勤观察苦受,而治好 身的疾病.ibid., p.92.
40 在马哈希内观传统 ,内观治病的个案仍然不断 出现,如U Jatila Sayadaw (1998).2004年11
,笔者拜访教导马哈希内观方法的 善法师.他告知笔者,亦曾 员向他报告,内观修行治愈
了他们的个疾.
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在《法的 疗》 ,马哈希尊者引用《大般涅盘经》里佛陀治愈 身疾病的
例子,说明内观治病的可能性41.佛陀在第 十五次,即最后 次雨安居时,住在
毗舍离的魏卢瓦村.当时佛陀患了 场大病,经文说:「在那时候,严重的疾病生
起在开始结夏的世尊身上.剧烈且几乎致命的苦受转起.但是,世尊不受恼害,
只是纯粹地具念,正知,忍受那些难以忍耐的苦受.」尊者引用注书的说明,解
释世尊利用内观修行而不被身苦恼害的情形.注书说:「引发正念,令它清楚地显
现,以(内观)智慧辨别(苦受的本质)而忍耐.」,「由於随观苦受,他并未做经常的
移动(动作),他(像是)未被压迫,未受苦痛(一样)地保持忍耐.」疏钞注解「以智
慧辨别」时说:「当苦受坏灭时,以(内观)智慧辨别苦受的刹那性,苦性与无我性.」
再者,於注解「忍耐」时则说:「克服那些苦受,藉由观察(被内观)所领悟的真实
本质(即,无常,苦,或无我),接受,忍耐这些身内的苦受.他并未被那些苦受击
败.」马哈希尊者指出,今 的内观修行者以正念观察「疼痛」,洞察到苦受刹那
生起与灭坏的现象之时,体验疼痛的纾缓或完全无痛的舒 状态.这个体验,显
然符合巴利注,疏的解释.
马哈希尊者接著引用《大般涅盘经》的经文:「那时候,世尊想到:『如果我
入般涅盘,而没有告知(我的)侍者,没有通知比丘僧团,(那麼,)我的这个(做法)
将是不恰当的.我应该透过精进去除这个疾病,著手修复生命力而安住.(如此思
惟后) 那时,世尊透过精进去除那疾病,著手修补生命力而安住.於是世尊的疾病
止灭.」及其注释:「在那一天,世尊如同过去在大菩提树下修习新(发现)的内观
一样,无碍,无结地实践色法的七种观(以及)非色法的七种观;混合操作十四种观
之后,藉由摩诃毗婆舍那〔即大内观〕,镇伏(疾病的)苦受.『愿这些(苦受)在十个月
内不再生起』,如是作愿之后,〔世尊〕进入果等至.(疾病的)苦受被果等至所镇伏,
在十个月内,都未生起.」
如此援用巴利经,注文献,指出内观治病的现象 其巴利圣典及注释文献的
典据之后,在书末,马哈希尊者接著引用 个描述因听闻觉支法的开示而得疗愈
疾病的经典42,并据此说明,禅修者之所以能以内观修行治愈疾病的原因,在於内
观修行所修得的「生灭智」及更高的内观阶智,使禅修者具备了强而 力的「七
觉支法」.由於「觉支法」引生好的,健康的色法,它们取 不好的,坏的色法,
因此疾病得以痊愈.马哈希尊者说,即使尚未达到「生灭智」,当禅修者的内观定
力增强时,禅修者即可能感受到病情趋向缓和.43
2.2. 乌巴庆内观系统所述的内观治病
2.2.1内观治病的现象
41 Mahasi Sayadaw (ed.), (1984) pp. 1-6.
42 S V 79-81(=S 46: 14, 15, 16).
43 Ibid.., pp. 44-52.
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无独 偶的,内观治病的现象也存在乌巴庆内观系统 .在1961年 场对以
色列记者的演说 ,国际内观 心创始者乌巴庆提到,身,心疾病的治愈是内观
修行的 副产品.在那篇 为〈佛教禅修的真正价值〉的讲稿 ,乌巴庆说:「在
那些前来参加禅修课程的 们之 , 些 患 如高血压,结核病,偏头痛,血
栓等的疾病,在十 〔密集禅修〕的期间,他们得以暂时免除这些疾病的困扰;
如果能在禅修 心待 更长的时间,持续观照无常的话,很 可能就此根除那些
疾病.」44事实 ,乌巴庆的 生葛 卡正是因修习内观而治愈长年严重的偏头痛.
45英国 者Wiston King在其1962年探讨缅甸佛教的著作 ,也记载他在乌巴庆的
国际内观 心时听闻禅修者以内观修行治愈某些身,心疾病的事迹(含偏头痛,消
化失调,气喘,癌症).46 今, 度内观研究 心,也陆续报导内观修行者因内
观修行而治愈或减缓身,心疾病,乃 以内观修行安然面对死亡的案例.47
2.2.2. 乌巴庆对内观治病现象的解释
在 述那 篇讲稿,以及另 篇英文讲稿48 ,乌巴庆都曾针对内观治病的现
象做了进 步的说明.他指出,当禅修者观察到身心现象的无常,这个体验(他称
之为「涅盘原素」(nibbānadhātu))能够逐渐去除身,心之苦.当此「涅盘原素」对
禅修者内在的不净(impurities)与毒素(poisons)产生作用时,它会制造某种〔内在的〕
动荡(upheaval),禅修者必须忍受这种动荡.这让禅修者体验到体内极微色法的摩
擦与振动.这情形会愈来愈激烈,禅修者甚 会感觉到整个身体像是电流或 团
苦.尤其是本来 疾病在身的 ,那感受将更剧烈, 时候甚 就像是爆炸 样.
但是,禅修者若能耐心 忍受这个情形,他会知道身体正在改变,内在的不净逐
渐消失,他会知道 己正慢慢 且终会去除身体的疾病.
要言之,乌巴庆和马哈希尊者持 类似的看法,认为当禅修者培养了内观智,
得以见到身心的生灭无常时,这个无常的体验能够疗愈身体的疾病. 趣的是,
乌巴庆对内观疗愈疾病的描述,与《内观治病》 书 许多个案的 我报告极为
相符.
第 章:巴利文献 所述之 念处的疗愈力量
当 研究及两个缅甸内观传统所述及的事例49,皆告诉我们,正念修行作
44 VRI (2003) pp. 61-62.
45 VRI (2003) pp. 127-128.葛 卡的妻子Mrs. Ilaichi Devi Goenka似也同样因内观修行而治愈身体
的疾病,见VRI (2003) p. 163.
46 King (1964) p. 218.
47 Hetherington (2003) pp. 149-172.
48 VRI (2003) p. 34.
49 笔者相信,倘若吾 到缅甸实 访问其他内观系统,如孙伦尊者,莫哥尊者系统等,将会发现,
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为 种心的训练,却也能够治愈生理疾病.笔者关 的焦点是,除了缅甸马哈希
尊者所依据巴利经,注文献外,是否 其他初期佛教文献记载了内观治病的现象.
在这 章,笔者将指出,初期佛典确实显示,佛陀常教导弟子於病痛时修习 念
处,而 念处的修习除了能令病者证得涅盘,也能令病者堪忍苦痛乃 治愈疾病.
同时,笔者亦依据 座部阿毗达磨的色法生源论,说明正念修行治愈身体疾病的
原因.
3.1. 《尼柯耶》 关 念处的疗愈力量
在《尼柯耶》 ,我们见到佛陀或佛弟子在探病时,经常劝告病患应修习
念处乃 迳修内观.其理由不外乎是, 念处修行不仅能令病者证得终极的解脱,
也能使病者堪忍身苦而不受心苦,甚 可能治愈身体的疾病.
3.1.1 探病时教导 念处,内观
《尼柯耶》 与疾病相关的经文虽然不多50,但部分经文确实描述了佛陀或佛
弟子探问病 的情形.从这些记载,我们了解,佛陀经常教导病 在生病,尤其
病重之时,应当修习 念处或内观.
〈相应部.第36相应.第7经〉描述, 回,佛陀在禅修之后,於傍晚时
分前往病 住处,教导那些罹患疾病的比丘:「诸比丘!比丘应具念,正知,以待
时至,这是我对你们的教诫.」51佛陀接著解释,「具念」即是修习「 念处」(cattāro
satipa hāna),「正知」即是身念处 所谓的 正知(正念观察 常生活 的 切行
止,动作).具念,正知的禅修者能够观察身体苦受,乐受及舍受的无常生灭现象,
去除对乐受的贪爱,对苦受的瞋恨,以及对舍受的无知,乃 能保持正念直到死
前的最后 刻.另外,在〈增支部.第5集.235经〉 ,佛陀指出,具足五法的
比丘,为确实悲悯在家众者,其 的第 法是:「探问病者,令生正念,〔说〕:『您
要提起最珍贵的正念啊!』」52.这两部经典清楚 告诉我们,佛陀教导病 应修
习 念处.
再者,我们也看到佛弟子忠实 依循佛陀的教导,在探访病者时教导病 修
内观治病的事例,其实也存在其他内观系统 .
50 部《尼柯耶》 ,与疾病相关的经文,主要散在《相应部》;汉译《杂阿含》则将大多相关的
经典编於 处, 顺导师的《杂阿含经论会编》将相关经文,集编为「(五○)病相应」.见 顺法
师编,(1983).
51 本文巴利文献皆引 度内观研究 心(VRI)出版的Cha ha Sa gāyana CD-Rom version
3(CSCD).引用 藏文献时,标示PTS版的册数,页码;引用注释文献时,则标示CSCD里缅甸
版的册数,页码.S IV 210: Sato, bhikkhave, bhikkhu sampajāno kāla āgameyya. Aya vo amhāka
anusāsanī.相当的汉译经典 部(T2 268b-269a),记作「当正念,正智以待时,是则为我随顺之
教」,同时也解释「正念」指修行 念处.
52 A III 263: gilānake upasa kamitvā sati uppādeti- 'arahaggata āyasmanto sati upa hāpethā'ti.
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习 念处.例如,〈相应部.第47相应.第29经〉描述,居士师利瓦达(Siriva ha)
病重,阿难尊者前往慰问.知道师利瓦达的病苦 增,无减,阿难即勉励他应修
行 念处.不过师利瓦达居士显然不是个初 者,因为经文记载他 言已具备尊
者所说的 念处,且已断除五 分结,明示 已是不还圣者.53
佛陀并非只教导佛弟子於病时才修习 念处,保持「正念」与「明觉」,依《尼
柯耶》的记述,我们可以很清楚 看出,於 切时 保持「正念」与「明觉」,是
佛陀对佛弟子的教诲.54佛陀之所以 别教导病者要修习 念处的主要原因,应在
於希望病者仍能持续 常的禅修,以便证得解脱.即使是病重在身的佛弟子也仍
应以究竟的证悟为终极的目标,例如,在〈相应部.第55相应.第54经〉 ,
被问及在家众应如何劝导病重的在家众时,佛陀便指出,此时,应循序善诱,劝
导病患逐 舍弃对世间的爱著,将心导向「身灭」(sakkāyanirodha=涅盘).
从 述 个经典,我们可看出,佛陀尤其希望病重的弟子能够修习内观.〈相
应部.第55相应.第3经〉记载,佛陀教导病危的笛卡夫居士(Dighāvu),即使已
具备预流者的 不坏净信(信佛,法,僧,戒),也要继续修习内观,观察 切 为
法的无常,苦,无我性质乃 证得更 的果位.55在〈相应部.第22相应.第88
经〉 ,病重的马胜尊者(Assaji)向佛陀禀白, 己以往生病时仍能够「止息身行」
(=入 禅),但如今却不能得定(samādhi nappa ilabhāmi),因而感到懊恼.佛陀告
诉他「以为定是真髓,以为定是沙门法的沙门,婆罗门,在不得那(四禅)定时,才
会想:『我不要退堕啊!』」56注书解释,此段经文的意思是「他们以为定即是真髓,
沙门法.然而,在我的教法中,定并非精髓;内观,道,果才是精髓.」57.注书
的解释符合经文的脉络,充分补述了经文的意涵,因为就经文记载,佛陀接著便
教导马胜尊者五蕴无常,苦,无我的内观法门.58再者,相较於奢摩他的修习,佛
陀较鼓励病 修习内观的可能性,也显现在〈 部.第 97经〉.该经描述,婆罗
门达南姜利(Dhana jāni)病重,舍利弗前往探病,并教导病者修习 无量心(慈,悲,
喜,舍),依此得以投生梵 界.对此,佛陀诘责舍利弗:「但是,舍利弗!你为何
只令婆罗门达南姜利住於低劣的梵界,在尚有应做之事时,便起座离开 」59所谓
「应做之事」,无非是指,进 步教导病者内观修行与 圣谛等,能够达到解脱的
佛教 之教法.60
53 S V 176-177( S 47:29).
54 如S V 142(S 47: 2); S V 180-181(S 47: 35); D II 94-95 (D 16).
55 S V 345: Tasmātiha tva , dīghāvu, imesu catūsu sotāpattiya gesu pati hāya cha vijjābhāgiye dhamme
uttari bhāveyyāsi. Idha tva , Dīghāvu, sabbasa khāresu aniccānupassī viharāhi, anicce dukkhasa ī,
dukkhe anattasa ī pahānasa ī virāgasa ī nirodhasa īti. Eva hi te, Dīgāvu, sikkhitabban"ti.
56 S III 125: "Ye te, assaji, sama abrāhma ā samādhisārakā samādhisāma ā tesa ta samādhi
appa ilabhata eva hoti- 'no cassu maya parihāyāmā'"ti.
57 Spk II 289: Mayha pana sāsane na eta sāra , vipassanāmaggaphalāni sāra .
58 相当的汉译经典(T2 267b)说,马胜尊者闻法时「不起诸漏,心得解脱,欢喜踊悦.欢喜踊悦故,
身病即除」.
59 M II 195-196: Ki pana tva sāriputta Dhana jāni brāhma a sati uttarikara īye hīne brahmaloke
pati hāpetvā u hāyāsanā pakkanto"ti .
60 注,疏(Spk III 294 , Spk-p II 197)说,舍利弗当时未教导「依 圣谛的解脱」(catusaccavimutta).
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3.1.2. 堪忍身苦,不受心苦
佛陀教导病者在病痛时修习 念处或内观修行的主要原因,是为了病者的终
极解脱.然而,初期佛典也显示,病重时修习 念处 附带利益,即病者能
够堪忍病苦,不受身苦所恼害.
在《大念处经》(D 22/ M 10),佛陀开 明义 宣示 念处将带来七 利益:「诸
比丘!这是令众生清净,超越忧愁与悲泣,灭除痛苦与忧恼,成就圣道与作证涅
盘的唯一之道,也就是四念处.」61注书将此 的「痛苦」(dukkha)理解作「身苦」
(kāyikadukkha),并举 个事例,说明比丘修行 念处,即使遭遇致命的身苦,亦
能堪忍,乃 证得最后的解脱.《身 念经》(M 119)更明确 指出,能够堪忍身体
的苦受,是修习 念处之 的「身 念」(kāyagatāsati)所带来的利益之 :「堪忍
寒,热,饥渴,蚊,蝇,风,日,昆虫所触,恶说不善之语,亦能忍身体已生起
的,剧烈,猛利,难忍,不可喜,不可意且致命的苦受.」62 些经典显示,佛陀
及其弟子在病痛时,皆因修习 念处而能够堪忍身体的苦受.如《相应部.第1
相应.第38经》描述, 回,世尊在王舍城被石头碎片所割伤,那时剧烈,难
忍的苦受生起,但是世尊具念(sato),正知(sampajāno),忍受(adhivāseti)那些苦受,
而不为恼害(aviha amāno)63.在〈相应部.第52相应.第10经〉 ,阿那律尊
者(Anuruddha)停留在舍卫城暗黑林时,生了重病(bā hagilāno), 群比丘前来问
候,并探问尊者阿那律依於何种住处,使得身体已生起的苦受不能侵扰他的心.
阿那律尊者回答:「当我的心善立住於四念处时,身体已生起的苦受不能侵扰我的
心.」64再者,〈相应部.第47相应.第30经〉提到,摩那提那(Mānadinna)居士
病重,阿难尊者前往探病,「居士!我希望你堪忍,安好,希望你的苦受减少,未
增长.」摩那提那回答说:「尊者!我未堪忍,未安好.我〔身体的〕苦受增加而
非减少,〔只〕有增加,而无减少.〔然而〕尊者!被如此苦受所触时,我於身随
61 D II 290: Ekāyano aya , bhikkhave, maggo sattāna visuddhiyā, sokaparidevāna samatikkamāya
dukkhadomanassāna attha gamāya āyassa adhigamāya nibbānassa sacchikiriyāya, yadida cattāro
satipa hānā.虽然 者对ekāyano maggo的译语 不同的意见,然而巴利《念处经》 21种修行
方法,皆汇归於内观修行,而内观修行是通向涅盘,解脱的唯 路径,在此意义之 ,笔者仍认为
《念处经》 的ekāyano maggo理应可译作「唯 之道」.《别译杂阿含经》(T2 410b)的译文「唯
道,能净众生」,「唯此道出要」,「唯 此 道」也支持这样的翻译.
62 M III 97: Khamo hoti sītassa u hassa jighacchāya pipāsāya
a sa-makasa-vātātapa-sarīsapa-samphassāna duruttāna durāgatāna vacanapathāna , uppannāna
sārīrikāna vedanāna dukkhāna tibbāna kharāna ka ukāna asātāna amanāpāna pā aharāna
adhivāsakajātiko hoti.相当汉译经(T1 557b):「能忍饥渴,寒热,蚊虻,蝇蚤,风 所逼,恶声,
捶杖亦能忍之.身遇诸疾,极为苦痛, 命欲绝,诸不可乐,皆能堪耐.」
63 S I 27-29: Bhusā suda bhagavato vedanā vattanti sārīrikā vedanā dukhā tibbā kharā ka ukā asātā
amanāpā; tā suda bhagavā sato sampajāno adhivāseti aviha amāno.相当的汉译经典(T2 355a):「未
经几时,起身苦痛,能得舍心.正智,正念,堪忍 安,无退减想.」
64 S V 302: Catūsu kho me, āvuso, satipa hānesu suppati hitacittassa viharato uppannā sārīrikā dukkhā
vedanā citta na pariyādāya ti hanti.相当汉译经(T2 140c):「尊者阿那律语诸比丘言:住 念处,
我於所起身诸苦痛,能 安忍,正念,正知.」
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观身而住,精勤,具念且正知,调伏与身体有关的贪爱与忧伤.」65值得 意的是,
相当的汉译阿含经典更进 步 明确指出,摩那提那的疾病因 念处修行而痊
愈,而非只是不受身苦干扰而已:「『如是,尊者!堪忍乐住.先遭疾病,当时委
笃,今已蒙差.』尊者阿那律问长者言:『汝住何住,能令疾病苦患,时得除差
长者白言:尊者阿那律!我住四念处,专修系念故,身诸苦患时得休息.』」.66
在《尼柯耶》 ,具备此堪忍能力的病 被说为是「易看护」的病 .67而且,
这种堪忍极度难忍的病痛,只受身苦而不受心苦的能力,经常被说为是佛教圣者
必然具备的 质68,从 文的叙述,我们得知,这种堪忍身苦之能力,显然可
透过 念处修行,尤其是其 的「身念处」(或称「身 念」)而获得.
3.1.3. 佛教禅修vs. 健康,增寿,治病
巴利《尼柯耶》谈 念处与疾病的场合时,大多只论及 念处的修习令行者
只受身苦,而不受心苦的利益,并未如汉译本那样明言, 念处修行能够治愈疾
病.然而,极少数的巴利经典的确也论及佛教禅修与健康,去除身苦乃 治病的
关系.
〈增支部.第5集.第29经〉提及,《念处经》所教导的「行禅」(ca kama, walking
meditation)能带给禅修者五种利益:「(1).堪能远行,(2).堪能精进,(3).少病,(4).
善消化所食,所饮,所嚼,所尝,(5).行禅所得的定久住.」69此 ,「少病」直指
行禅能增进身体健康,「善消化」也与身体健康 直接的相关.70再者,巴利《弥
兰陀王问经》提到,佛教禅修(pa isallāna)能带给修行者28种利益.其 ,「增长
寿命」(āyu va heti)与「给予力量」(bala deti)这两 利益,也明确指出佛教禅
修的确能增进身体的健康.71
关於禅修治病的经典,除了前述马哈希尊者所指出的 部经典之外,笔者尚
找到 部相关的巴利经典.其 ,《 部.大六处经》(M 149)说到,当 如实知见
(jāna passa yathābhūta )六内处,外六处,六触及因六触而生的 种受时,他对
65 S V 178 (= S 47: 30): na me, bhante, khamanīya na yāpanīya . Bā hā me dukkhā vedanā
abhikkamanti, no pa ikkamanti; abhikkamosāna pa āyati, no pa ikkamoti. Evarūpāya cāha , bhante,
dukkhāya vedanāya phu ho samāno kāye kāyānupassī viharāmi ātāpi sampajāno satimā, vineyya loke
abhijjhādomanassa .
66 T2 271a.另 部汉译经(T2 140c)同样提到 念处修行去除身苦的现象:「尊者阿那律言:住 念
处,身诸苦痛渐得安隐…住此 念处故,身诸苦痛渐得 息」.
67 A III 143-144.
68 M III 136-137 (M 125); S III 1-5 (S 22:1); S IV 206-207 (S 36:4); S IV 207-210 (S36:6) ; A II 117 (A
4:114) ; A II 153 (A 4: 165); A III 163 (A 5: 140); A IV 389 (A 6: 58); M I 10 (M 2).相较之 ,极少数
经典,如S 22: 87,S 35: 87,提到圣者因难忍病痛而 杀,实在令 难以理解.
69 A III 30: Addhānakkhamo hoti, padhānakkhamo hoti, appābādho hoti, asita pīta khāyita sāyita
sammā pari āma gacchati, ca kamādhigato samādhi cira hitiko hoti.
70 相当的汉译经(T2 879a):「 者能走, 者 力, 者除睡, 者饭食易消不作病,五者为行者
易得定意,已得定意为久.」
71 Mil 139.
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所见的 切不起贪爱.当他随观所见种种的 色现象之过患(ādīnavānupassīno)时,
他的身患(kāyikā darathā),心患(cetasikā darathā),身苦恼(kāyikā santāpā),心苦恼
(cetasikā santāpā),身热恼(kāyikā pari āhā),心热恼(cetasikā pari āhā)等,皆悉灭除
(pahīyanti),同时他体验到「身乐」(Kāyasukha )以及「心乐」(cetosukha ).72此
经文显然是在描述,「强力内观」(balavavipassanā)断除身,心苦患的情形.73
再者,〈相应部.第55相应.第26经〉描述,给孤独长者(Anāthapi ika)病
重,舍利弗尊者接受请求,前往探病.舍利弗教导长者说:当他正观(samanupassato)
己内在的 不坏净信或正见等十道支时,苦受(vedāna)可能当场止息( hānaso
vedanā pa ippassambheyy).这段经文可能在描述圣者以「果等 」去除苦受的情形.
另外,〈增支部.第10集.第60经〉描述,吉利麻难陀尊者(Girimānando)病
重,阿难尊者禀告佛陀这个讯息,佛陀告诉阿难:「阿难!如果你向吉利麻难陀比
丘说示十种想,有可能吉利麻难陀比丘在听了十种想之后,疾病会当下痊愈.」74
此处,十种想指的是:(1).无常想(aniccasa ā),(2).无我想(anatta-s),(3).不净想
(asubha-s),(4).过患想(ādīnava-s),(5).断想(pahāna-s),(6).离贪想(virāga-s),(7).灭
想(nirodha-s),(8).不乐 切世间想(sabbaloke anabhirata-s),(9). 切行无常想
(sabbasa khāresu aniccā-s) ,(10).出入息念(ānāpānassati).经文描述,阿难尊者依
佛陀指示向吉利麻难陀比丘说示十种想,而吉利麻难陀比丘在听闻十种想之后,
疾病当场痊愈(so ābādho hānaso pa ippassambhi).就经文的叙述,虽是记为该尊者
在听闻十种想之后,疾病即得以痊愈,但考虑到此十种想,全属佛教禅修的内容,
包含奢摩他,内观修行乃 出世间的道,果经验,或许我们可如此理解经文的意
思:於闻法的当时,即实际修习某 种想之后,该尊者的疾病方才痊愈.
3.2. 座部阿毗达磨的身心
在 节,我们已见到,《尼柯耶》及《阿含经》的某些经,确实显示佛教禅
修能够增进身体的健康,帮助病者止灭身苦,乃 治愈疾病.在这 节,笔者将
进 步依据巴利文献,探讨本质 作为 种心的训练的佛教禅修,何以能够改善
身体健康,乃 治愈疾病的问题.我们将分析《尼柯耶》的「诸根明净」与阿毗
达磨的「色法的 种生源」这两个概念.因为,这两个概念具体 呈显巴利佛教
所示的身心 ,它们对於内观治愈身体疾病的现象,提供了 个完整的理论说
明.
72 M III 288-289.
73 Ps IV 247: Aya ca maggavu thānassa paccayabhūtā balavavipassanā….
74 A V 108: Sace kho tva , ānanda, girimānandassa bhikkhuno dasa sa ā bhāseyyāsi, hāna kho
paneta vijjati ya girimānandassa bhikkhuno dasa sa ā sutvā so ābādho hānaso pa ippassambheyya.
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3.2.1. 诸根明净
《尼柯耶》常描述,佛弟子在禅修(乃 闻法)之后,「诸根明净」,「貌颜清净,
皎洁」.75这些经典告诉我们 讯息,即,佛教禅修虽然本质 乃为 种心的训
练,其实也能在某种程度 ,影响,改变禅修者的身体外貌.
〈相应部.第52相应.第9经〉经叙述,舍利弗尊者拜访阿那律尊者,相互
问讯后,舍利弗向阿那律说道:「贤友阿那律!你诸根明净,貌颜清净,皎洁!尊
者阿那律现今常依何法而住 」阿那律回覆:「贤友!我现今心常安住四念处.」
76经文 的「诸根」(indriyāni)指「眼,耳,鼻,舌,身」等五种感官器官,「貌颜」
(mukhava a)则指的是「脸部的肤色,神采,光泽」,如此,经文显示清楚 显示,
阿那律因 念处修行而改善了他的容貌与气色.同样 ,在〈相应部.第28相应.
第1经〉 ,阿难尊者也问了舍利弗尊者类似的问题:「贤友舍利弗!你诸根明净,
貌颜清净,皎洁!尊者舍利弗今日依何法而住 」舍利弗的回答,表示他入住了
禅, 无色定以及想受灭定.77另外,在《 部.钵食清净经》(M 151) ,佛
陀问舍利弗:「舍利弗!你诸根明净,肤色清净,皎洁,你现今常以何法而住 」
舍利弗回答:「尊者!我现今常住於空性住(su atāvihāra)」.注书将此「空性住」
解释为「果等 」.78
为何以心的训练为本质的佛教禅修,能够改变禅修者的外貌,改变物质的色
身 《尼柯耶》及其注书提供了 些说明.〈相应部.第1相应.第10经〉叙述,
某位 以偈颂请问世尊 个问题:「林住的人寂静,具梵行且日中一食,为何他
们肤色明净 」世尊回答:「不忧伤过去,不企求未来,依当下而活,因此他们肤
色明净.由於冀求未来,忧悲过往,愚者枯萎,如割落的绿芦苇79.」在此,世尊
表示,「依当 而活」是林住比丘肤色明净的原因,明确 指出心理因素能够影响
生理的状态.对此,注书提出进 步的说明:发问的 见到那些林住比丘每每
在托钵后,回到森林,便开始 坐修「根本业处」(mūlakamma hāna),「当他们
如此打坐时,强力的心一境性生起.与心一境性不同的相续止息,相同的相续现
起,心得清净.当心清净时,血液变得清净,心等起的所造色也变得极清净,脸
的色泽便如脱落的多罗果实的颜色一样.」80在此,注书解明了禅修使肤色变得明
75 汉译阿含经典的译语,如T2 33a:「诸根和悦,貌色鲜明」,「诸根和悦,颜貌鲜明」;T2 86b:「诸
根清净,颜色鲜白」;T2 266c:「诸根喜悦,颜貌清净,鲜白光泽」;T2 267a:「诸根欣悦,色貌清
净,肤体鲜泽」;T 2 311a:「诸根欣悦,颜貌清净,肤色鲜白」等.
76 S V 301: "Vippasannāni kho te, āvuso anuruddha, indriyāni, parisuddho mukhava o pariyodāto.
Katamenāyasmā anuruddho vihārena etarahi bahula viharatī"ti "Catūsu khvāha , āvuso,
satipa hānesu suppati hitacitto etarahi bahula viharāmi".
77 S IV 294及M I 296也表示,除了寿命未断,身体尚 暖热之外,入「想受灭定」的 诸根明净,
也是他与死者身体不同之处.
78 M III 294.Ps IV 249: su atavihārenāti su ataphalasamāpattivihārena.
79 S I 5: "Ara e viharantāna , santāna brahmacārina ; ekabhatta bhu jamānāna , kena va no
pasīdatī"ti. "Atīta nānusocanti, nappajappanti nāgata ; paccuppannena yāpenti, tena va o pasīdati".
"Anāgatappajappāya, atītassānusocanā; etena bālā sussanti, na ova harito luto"ti.
80 Spk I 27: Tesa ca eva nisinnāna balavacittekaggatā uppajjati. Tato visabhāgasantati vūpasammati,
sabhāgasantati okkamati, citta pasīdati. Citte pasanne lohita pasīdati, cittasamu hānāni upādārūpāni
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净的因果过程,也就是:修习根本业处产生「强力的心 境性」(balavacittekaggatā),
强力的心 境性使心得以净化,净化了的心产生清净的血液和所造色,因而 「肤
色明净」的结果.
3.2.2. 阿毗达磨的 类色法
巴利注书在说明禅修导致肤色明净时所运用的「心生色」的概念,出 座
部阿毗达磨对於色法生起之源的解释.此色法生起之源的思想,显然是我们可用
以解明佛教禅修影响身体健康乃 治愈疾病现象的最佳理论架构.
依据 座部阿毗达磨81,色法 种生起之源,即「业」(kamma),「心」(citta),
「时节」(utu)及「食素」(oja).依此 种生源而区别 类色法,即「业生色」,「心
生色」,「时节生色」及「食生色」.要略 说,「业生色」指过去世所造业所产生
的色法;「心生色」,指当 心识活动所产生的色法;「时节生色」,指温度,气候,
外在环境所引生的色法;「食生色」,则指食物所引生的生色. 切众生的色身,
不外乎由这 类色法所构成,因此,理所当然 ,身体的健康与否,取决於 种
色法生源的品质 ,劣,以及 者交互影响的情形.缅甸著 的佛教 者,迦那
卡毘网沙( Janakābhiva sa),在其《 常生活 的阿毗达摩》 书 也清楚 指出,
种色法的理论对促进身体健康所隐含的意义.82
依据此色法生源的理论来探讨内观治病的现象时,我们能够得出 个较完整
且全面的理解.佛教的 念处修行,作为 种心的训练,能够培育种种不同的善
心(kusalacitta),例如,内观修行能够培育欲界智相应善心,乃 出世间的道,果
心;奢摩他修行则能培育色界或无色界智相应善心.这些世间乃 出世间的善心,
能够产生相对应的"好的""健康的"「心生色」83.若能经常生起这些善心,则
这些善心所引生的心生色即能影响其他 类的色法,因而改变整体的身体状态,
增进身体健康.尤其当强而 力的善心,如内观修行引生的与七觉支相应的善心,
不断生起之时,好的心生色便可能影响其他 类的色法,乃 能够治愈某些旧
的身体疾病.如缅甸班迪达禅师(U Pa ita Sayadaw, 1921-)所说:「七觉支 助禅修
者断除烦恼,使「修行善心」(bhāvanākusalacitta)变得强而 力;正因为心得到净
化,所以禅修者的色身也跟著变得清净.」84
然而,心生色毕竟只是 类色法 的 类, 体的健康也受制於其他 类色
法.在余 类色法 ,「食生色」,以及「时节生色」仍可透过 为的力量,在今
parisuddhāni honti, va ā pamutta- tālaphalassa viya mukhassa va o hoti.
81 阿毗达磨对色法的说明,参见《阿毗达磨概要精解》,页229-258.
82 见Janakābhiva sa (1999) pp. 262-265.
83 严格来说,在 座部阿毗达磨 ,色法并无「善」与「恶」或「好」与「坏」的区别,然而
十八种色法 ,「色轻快性」,「色柔软性」,「色 业性」显然可以看作是"好的"色法.再者,如
前所述,注释家毕竟认为, 所谓「清净的」所造色.这显示,即使在巴利注释传统 ,色法仍
好,坏或 ,劣的分别.
84 Sayadaw U Pandita (1995) p. 201.
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生加以改变.例如,符合健康的饮食, 当的 药等,可以产生好的「食生色」;
清洁的生活环境与舒 的气候则能带来好的「时节生色」.然而,「业生色」属过
去世业力的果报,「业生色」性质之良窳,基本 已在过去作业时确定.倘若是由
过去世所作业引生不好的业生色而导致的疾病85, 们便无法从根本 改变那些业
生色的本质.这时候,仅能够提升「心」,「时节」,「食素」等 种色法生源的品
质,藉以影响那些不好的「业生色」,进而改善身体的健康.虽然「业生色」的本
质已於过去世确定,阿毗达磨注释家仍然认为, 们 可能透过今生的善业,终
止过去「业力」的结果.若能产作强而 力的善业,如奢摩他,内观善业,出世
间道,果善业等,这些善业可能成为「阻碍业」(upapī ākakamma)与「毁坏业」
(upaghātakakamma),阻碍或者毁坏过去不善业,因而能终止不好的业生色.86
无论如何,循著佛教的教理,身体的老化与死亡是生命的必然现象,面对此
类业生色所导致的身体老化与机能衰退时,再殊胜的心生色,时节生色,或食生
色也无法改变这个事实.此时,唯 如实了知身,心五蕴的本质,培育超越生死
的智慧,才是根本的解决之道.也许就是因为这个原因,早期佛典乃 当 内观
修行传统,虽然指出了 念处修行治愈疾病的可能性,却从未就此大力广演或宣
扬此 副产品,他们 再强调的重点是,正念修行的根本目的——如实了知身心
现象无常,苦,无我之本质,以作证涅盘,断除贪,瞋,痴烦恼.
结论
笔者已从西方 研究报告,缅甸内观传统的著作,以及初期佛典文献 方
面的 料,初步探讨了正念内观修行所具备的疗愈力量.在此,总结全文要点如
.
近 十年来的西方 临床研究,从科 的角度,验证了初期佛教正念修行
所具备的疗愈力量,这多少帮助佛教正念修行在西方世界的传播,使得非佛教信
仰的 们 机会在去 教色彩的 疗体系内获得正念修行的真实利益.
虽然在初期佛教经典 ,佛教禅修总是以出世间的解脱为终极目的,论及禅
修与健康之关涉的经典并不多见.然而,从这些为数不多的经文 仍可明确 得
知,佛陀及其弟子经常教导病患修习 念处修行,其原因不外乎 念处修行的力
量,除了能带给 们出世间的利益之外,亦能带来现世可见的利益:可能治愈禅
修者的疾病,令禅修者获得现法乐住,纵使禅修者无法藉由禅修治愈疾病,也能
堪忍身苦而不受心苦,正念正知 面对老,病,死的世间实相.
85 《尼柯耶》(S IV 230-231; A V:110)列举了引起疾病的八种原因:(1).胆汁(pitta),(2).痰(semha),
(3).风(vāta),(4).胆汁等 者的和合(sannipātika),(5).时节(utu),(6).不当的照顾(visamparihāra),(7).
遭受攻击(opakkamika),(8).业果报(kammavipāka).
86 见《阿毗达磨概要精解》,页194-196.
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在初期佛教经典里,关於佛教禅修与身体健康之间的关系之记述,为当 内
观修行传统所描述的「彷若奇迹似的」内观治病之现象,提供了第 手的佛教文
献典据.加 座部阿毗达磨关於 种色法之生源, 别是「心生色」之理论的
阐释,更明确 勾勒出佛教的身心 观,依此能够帮助我们从佛教义理的角度,
解明正念修行影响身体健康,乃 彻底治愈疾病的现象.相较於西方科 对身心
的研究起步甚晚,乃 「正面情绪」与「身体健康」之间的关系之科 研究
仍然寥寥可数的情况87,吾 不得不惊叹佛教古德之智慧,能够在两千多年前,即
能洞察身心现象的本质而造阿毗达磨心生色理论,清晰 解明佛教禅修与生理健
康之间的关系.
由於许多知 大 附设 院的推广88,辅之以西方媒体的大幅报导89,佛教正
念修行在欧美等西方世界显然将愈趋盛行.反观我国,近十余年来,内观修行的
风气,也开始从 座部佛教国家尤其是缅甸,弘传到台湾. 今,年年都 来
缅甸等东南亚佛教国家的禅师来到台湾指导为期十 乃 十 的密集禅修;此
外,亦 不少的佛教徒,无论僧,俗,前往缅甸当 ,在禅师的指导 进行长期
或短期的参 ;再者,提倡内观修行的台湾本 佛教道场,寺院也正逐渐增加之
.综观之,内观修行的运动显然已开始在台湾佛教界形成 股不容小觑的潮流.
鉴於 研究,当 内观传统的报导以及初期佛典文献,皆证实正念内观修行的
实际, 效性,吾 相信,佛教正念修行风气的 渐普及,必然能够增进个 身,
心之健康,进而为整体 会带来莫大的利益.
87 西方身心 的研究约始於20世纪 后期,虽然 今已 许多研究显示负面心理情绪会对身体
产生负面的影响;然而,对於「正面情緖」与「身体健康」之间的关系之科 研究,则相对 颇为
欠缺,见Davidson (2002).由Davidson领导的威斯康新大 的研究团队便致力研究正面情緖与大
脑神经活动的关系.2004年他们发表了关於长期禅修的藏传佛教喇嘛的脑电波(EEG)之研究成果,
指出长期的佛教禅修能根本 改变大脑活动的基本模式,见Lutz et al. (2004) ,Davidson et al. (2002)
pp.3-17,Goleman (2003).
88 在美国,提供此疗程的 心,除了麻省大 心之外,尚包括史丹佛大 心
(Stanford University Medical Center),威斯康新大 附设 院(University of Wisconsin Hospital and
Clinics),维吉尼亚大 附设 院正念 心(The University of Virginia's Mindfulness Center),宾州大
院(University of Pennsylvania Health System),马里兰大 整合 心(Center for Integrative
Medicine, University of Maryland School of Medicine),迪克大 整合 心(Duke Center for
Integrative Medicine),杰弗森大 附设 院(Thomas Jefferson University Hospital)等.
89 如美国《时 杂志》(Hall :2003),以及英国广播公司(BBC NEWS: 2003)的报导.
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