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法华龙女 2007-11-10 16:10

《楞严经》与中国宗派

五、《楞严经》与净土宗中唐至清末间，净土宗系注疏《楞严经》者不多，但延寿、　宏、智旭等都是著名的净土祖师。而正相《楞严经科解》、续法《楞严经疏钞》及行策《楞严经章解》等疏则皆专注此经的（大势至菩萨念佛圆通章）。　 （一）本经（势至章）为念佛最妙开示 　　净土宗在解行方面以唯心净土、念佛禅观为理念，《楞严经》除有「唯心所现」（卷二）的义理，在行门方面，卷五第二十四圆通为教人念佛的（势至念佛章）。而经中提及的二十五种圆通法门，原是依据六尘、六根、六识、七大的顺序论述，但经文刻意安排根大的念佛法门居於第二十四位，而第二十五圆通是经中所倡导的观音菩萨的耳根返闻法门，这透露出，若依於自力修持耳通法门却未能契入圆通境界的人，则应依於他力性强的念佛而了脱生死，这是经中对於自力他力、禅净理事面面俱到的圆融观。 　　民初净宗祖师印光，在净土宗原有的四经之後，增列《楞严经　大势至菩萨念佛圆通章》为净土第五经。印光认为： 　　诸大乘经带说净土者，多难胜数。而《楞严经　大势至念佛 　　　圆通章》，实为念佛最妙开示，众生果能都摄六根，净念相继以 　　　念，岂有不现前当来，必定见佛，近证圆通，远成佛道乎哉！ 　　《楞严经》带说的短短两百四十四字的（势至念佛章），竟能超越多难胜数的净土教说，而为「念佛最妙开示」，足见此经对於净宗的专重圆极。（二）禅净融贯的念佛法门　　　　 　　印光又结合此经中「观音返闻」与「势至念佛」的方法：　　　　《楞严》大势至云：「都摄六根，净念相继，得三摩地，斯 　　　为第一」，文殊选圆通偈谓：「反闻闻自性，性成无上道」，今 　　　例之曰：「反念念自性，性成无上道」。 　　观音返闻的闻自性与势至净念的念阿弥陀佛，原为禅、净入路不同的法门，返闻利用不生灭性起修，而念性却是生灭无常的，「念性元生灭」（卷六），但是印光透过对於种种念佛方法的抉择与禅净的融通而结合两者，成为融贯禅净与西方三圣（弥陀、观音、势至）的妙法，这对当代净宗的修持影响深远。 　　　六、《楞严经》与密宗 　　《楞严经》本自密宗灌顶部录出，「亦名灌顶章句」（卷八），经中「道场建立」的坛仪与「佛顶神咒」（卷七），皆为密法。但密宗在中国，仅於唐代昙花一现，所以在注疏此经方面，未有其人。而密咒向来是翻音不翻义的，此经诸注中唯有怀迪《楞严经证译》中有释楞严咒大义，以及续法《楞严经灌顶》将经中咒语，「通为译释。此经自流传震旦已来，解释咒语者，惟师为第一人也」。此外，日僧空海是得唐密传承者，著有《楞严经开题》一卷。 　　在密义方面，「显密本无二体，亦无二宗」，《楞严经》的显说无异便在诠释密法，但观此经的结集者由经中卷八佛说此经的全名八十字（全名中包含显密，例如此经亦名「大方广，妙莲华王，十方佛母，陀罗尼咒」）中略取十九字（见本文之首）为别题即表现出了「以显摄密」的意旨。而经中卷三的「七大性具」之论与密宗宇宙观的「六大法身」之说有极密切的关系，经中七大是在六大中，依於本经的修证理路又增添「根大」一项，遂形成独一无二的七大之说，显然是继承密宗之说而来的。非但如此，「六大法身」是说宇宙万有都是六大法身的显现，这种说法在《楞严经》的七大中是完全承袭的，反过来说，「虽密教之六大无碍，亦无过於此」。七、《楞严经》与律宗 　　中国佛教史上，律宗远不及台、严、禅、净等宗兴盛。注疏《楞严经》方面，也未见律师；但戒律是佛家的基础学，此经注家中如智旭，便是精严戒律之人。 　　《楞严经》扶律，谆谆於四禁十善，以「严净毗尼，宏范三界」(卷一）卷一）。其所阐明的戒学义理，在以心戒为基础，「摄心为戒」（卷六），以戒淫、戒杀、戒盗、戒妄四种「清净明诲」（卷六）为中枢而超脱尘劳－「必使淫机，身心俱断，断性亦无，於佛菩提，斯可希冀」（卷六）－尤以戒淫居首以警禅修，乃至开展出持犯律仪而遭致七趣升堕的广大精微的因果网。 　八、《楞严经》与三论宗 　　三论宗从魏晋发展到唐初，於《楞严经》传来之前，几乎已成为绝学了，因此在注疏此经方面，也不见有人以三论玄义发挥此经的教说，但是经中有一部份却与三论玄义若合符节，下予阐发。 　　三论宗继承般若离「四句」（有、空、亦有亦空、非有非空）的方法，进而开展出四重二谛的架构，简示如下： 　　四重二谛：俗谛－－＞真谛 　　　　第一重：有－－＞空　　　　┐四 　　　　第二重：「有空」为二－－＞「非有非空」为不二 ┘句 　　　　第三重：「有空」与「非有非空」为二－－＞ 　　　「有空」与「非有非空」为不二　 　　　　第四重：前三重二谛－－＞言亡虑绝 　　四重二谛并非仅是语言上不断遮止的四重历程，否则尽可以无限多重。四重二谛是以抽象性的空有遮诠辩证历程，来判别种种具体教说的高低层级，或说在具体的种种教说中，抽象出它们所具的四重空有辩证历程的架构，所以四重二谛是极其逻辑的判教设准，具有象徵真理逻辑化的重大意义。其中，第四重的俗谛包含已往所有的真俗谛，代表著此刻的真谛是与「整体相对界」相立的，突显出此刻的真谛是「绝对的真理」。 　　《楞严经》中「离一切相」（卷二）的一段文字具足四重二谛的辩证历程：　　 　　　　　当知如是精觉妙明，非因非缘，亦非自然。非不自然，无非不非，无是非是。离一切相，即一切法。（卷二） 　　其中，具备四重遮诠历程，简示如下： 　　　　第一重：非─因缘自然 　　　　第二重：非不─因缘自然 　　　　第三重：无「非─因缘自然」，无「非不─因缘自然」 　　　　第四重：无是无非，离一切相 　　经中四重遮诠可以重新安排而转化为三论宗的四重二谛： 　　　　第一重：自然－－＞因缘 　　　　第二重：－－＞非─因缘自然 　　　　第三重：－－＞非不─因缘自然 　　　　第四重：－－＞无「非─因缘自然」，无「非不─因缘自然」，无是无非，离一切相 　　转化之理如下：第一重「自然－因缘」是第二重「非─因缘自然」所隐含的，经文明证：「必此妙见，性非自然，我今发明，是因缘生」，这是「离一切相」一段经文发生的前序。依此，故可重新安排四重次序如上。也因「非─因缘自然」已隐含第一重，所以第四重的俗谛，实也代表整个的前三重二谛，其真谛则归於超越性、离一切相的言亡虑绝。所以说，此段文字具足四重二谛。 　　不过，三论玄义之所以成为绝学，有其严重的美中不足之处：(1)三论宗侧重於理性批判的哲学，但至於要依据什麽东西来支持这个理性？在三论宗里却无法找到。(2)三论宗是「直线进程的哲学」，四重之间等级分明，缺乏曲线性的「一即一切，一切即一」的机体圆融观。而此经的这一小段中，显然超越三论宗的两项严重缺失：(1)经文以「精觉妙明」（真心）作为理性的超越依据。(2)经文双彰「离一切相，即一切法」，强调出心体与万法的相即，而透显出圆融精神。《楞严经》原是极具判教理路的经典，而其中的一小段经文竟能达到足以提摄三论宗的深广度，绝非偶然，不得不令人感到此经微言大义的深邃。 　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　 　　九、《楞严经》与儒家 　　《楞严经》与儒家系统的交涉可依儒学变迁分为两期： 　　１·宋儒的批判：儒家受到佛教的佛性与无明、理与事等义理范畴的影响之下，激发出宋代理学。然而理学家以天理规范人心，天理与此经的唯心论为异质之说，宋儒不免对此经采取批判的态度。如胡致堂以《易经》批判《楞严经》的世界观，朱熹以「性命之理」批评此经「六用不行」（卷八）的实践法。而宋儒辟佛多是站在意识型态的立场，实则未能深入佛理，所以辟佛之处多未中肯。　 　　２·明儒的融通：明儒盛行心学而与佛家交流融洽，「明末以杨慈湖为范的心易思想却盛行了......至此，《易经》与《楞严经》的对立关系终於消灭。」而焦　《楞严经评林》即引儒门宗师王龙溪所说：「佛氏所谓虚寂，本吾儒之故物」，陆西星《楞严经说约》也说：「儒门宗旨，何异西来」、「三教圣人，曾二语哉」，可见於明代对此经的诠释中也适量地反应出了儒释道三教同源的倾向。 　　当然，若以佛家判教而论，始终视他家为不了义之说，如智旭《楞严经玄义》以印度外道的冥谛、无因论等说而类比儒、道境界，足为佛家正统的发言代表： 　　　　（系辞传）云：「寂然不动，感而遂通天下之故」....而止 　　　是言易，非是言心。又仅推太极为天地万物之生因，大与西竺冥　 　　　谛相类....又老聃云：「常无欲以观其妙..」..仅以虚无自然 　　　为宗，大与西竺本无因论相类，是亦未知正因缘境，况不思议如来藏耶。 智旭不认为儒家《易经》是心易，纵使是心易，也非佛家所谈的真心本体之理，因为本体是在超越现象界而开显的，而佛家主张现象界是「缘起性空」的无生幻相，而儒家却说太极是万物的生因，尚且不明无生之理，所以与印度外道的冥谛相类；道家则以虚无自然为宗，也非佛理，而与印度的本无因论相类。 　　总之，站在儒、道的道体立场，也不接受佛家的缘起性空之义，儒、道不认为万法是不真实的幻相，而缘起性空也正是佛家与他家形上义理不可混滥的基本分际所在。 　　十、《楞严经》与道教道教系统包括道家、阴阳五行、神仙等思想。《楞严经》与道系的关涉，可分为道家的《老子》、《庄子》及五行神仙三点： 　　１·会通《老子》境界：苏辙首先将道家《老子》「视之不见.... 故混而为一」（十四章），与《楞严经》中「反流全一，六用不行...一切如来密圆净妙皆现其中，是人即获无生法忍」（卷八）会通，认为佛、道两家相。但通观《楞严经》，老子实似经中「罔象虚无，巅倒妄想」的「识阴区宇」(卷十），「空色既亡，识心都灭，十方寂然，迥无攸往，如是一类，名无有处；识性不动，以灭穷研，於无尽中，发宣尽性，如存不存，若尽非尽，如是一类，名为非想非非想处。」（卷九）即似於《老子》的「湛兮似或存，吾不知谁之子」（章四）、「道之为物，惟恍惟惚；惚兮恍兮，其中有象」（章二一）的道体，而德清即於《梦游全集》中将《老子》与《楞严经》对照论述，认为老子尚差临门一脚，「老子的境界如果得到了释尊的印可，必将晋入无生智的悟境」。 　　２·运用《庄子》文词：房融在笔受《楞严经》时，「文同义意（内容、意旨）不同」地运用了一些《庄子》中的特殊字词，如「出指非指」（卷二）出自「以指喻指之非指」（齐物论）；「何藉劬劳肯綮修证」（卷四）来自「技经肯綮之未尝」（养生主）；「犹如野马褶褶清扰」（卷十）出处「野马也，尘埃也」（逍遥游）。这些类似的字词，曾引起正负的评价及考据上的臆测。 　　３·铺陈五行十仙：《楞严经》中的「世界相续」（卷四）及「十种仙」（卷八）与五行神仙思想显然相关。如德清言：「予昔遇梵僧谓：『《楞严经》盛谈五行之妙。』大慧禅师亦云：『《楞严》世界相续，说五行极详』」。不过，此经是以缘起性空的观点，铺陈五行神仙的思想。十一、结论──《楞严经》得为中国佛教诸宗统一的代表经典 　　诸宗统一可有主观及客观的两种意义：主观统一是指透过义理的诠释而将原义不同的诸宗统一，这种统一是主观相对的，它宗并不同意而可打散，主观统一的功用是在以自家的观点提摄诸宗，《楞严经》中的统摄大藏，以及注疏中对外教的同源合一之说，便是如此。⑵　客观统一是指将原义相同而开展不同的诸宗统一，如以真常系一统中国的台、严、禅、净等诸宗，这种统一是客观的，诸宗理当同意，而客观统一的功用则在於显现超越各宗派的基本理论。 　　圣严在论述智旭时，曾提及「诸宗统一论」： 　　　　　吾人考察《楞严经》的整体，是由七处徵心的观心法门，说 　　　到各种禅境，以及应予注意的事项等看来，当不难看出，这是一 　　　部统括禅、教、律、密诸宗，而且包含禅与净土念佛，同时也是 　　　性相共通之所示。 详言之，经中七大性具（卷三）、小大无碍（卷四）、念佛圆通（卷五）、坛仪神咒（卷七）及心戒律仪（卷八），显然分别涉及了台、严、净、密及律等宗的思想。而亦如太虚说： 　　　　　..然一部中兼该禅、净、律、密、教五，而又各各专重，各 　　　各圆极，观之诸流通部既未概见，寻之一大藏教盖亦希有；故唯 　　　本经最得通量。虽谓震旦佛教，皆信解本经、证入本经可也。 　　本经理论确实对於中国佛教的各宗派皆有所专重圆极，且於佛教史中，「《楞严经》於中唐以後，是调和华严、天台、密教、禅宗的骨干」，贤家据以解缘起，台家引以说止观，禅者援以证顿超，密宗又取以通显教」,足见此经的大通量，确实蕴含中国真常佛教诸宗派之义，进而得为诸宗统一的绝佳经据，且隐然成为了诸宗统一的代表性经典。而中国佛教的诸宗统一,三教同源之说与此经的流通，於明末同时达到高峰，也适当地反映出了此经与诸宗统一的密切关系。 　　总之，《楞严经》极可能是晚期印度佛教为了统摄、消化大藏的集录之作，意在以真心之教指归大藏义海。但真常佛教直到中国才发扬大盛，愈形复杂。相应於真常佛教复杂化的发展，早期中国佛教也并未充份注意此经，而中国佛教在消化中国诸宗本身沉淀的深广度之时，愈到晚期，才愈发现此经蕴藏深厚的消化力，极善於回应中国佛教所淀积的课题，因而此经也才愈得扬眉吐气。足见，经中的义理蕴藏是极为丰富的，所以於中国明代之时才能再次消化、指导千年後所淀积的种种深广理论。

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