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chzhuang 2007-11-12 22:01

[转帖]试论南传佛教的传承

礼敬彼世尊、阿罗汉、等正觉者！                    （本文载于香港《内明》第281期 1995.8.） 当代的佛教，按照源流和地理分布来分，可以分为北传佛教和南传佛教两大体系。北传佛教主要流传着「大乘佛教」或「菩萨乘佛教」，其经典来源于古印度雅语梵文（Sanskrit）语系佛经以及西域文字佛经。北传佛教按其经典语言体系又可以分为汉语系佛教和藏语系佛教。汉语系佛教主要流传于中国汉族地区和日本、韩国、越南等国家；藏语系佛教又称「藏传佛教」、「藏蒙佛教」，俗称「喇嘛教」，主要流传于我国的藏、蒙古、羌、土、裕固等民族，以及尼泊尔、不丹、锡金、蒙古、哈萨克等国家和地区。 南传佛教是由印度向南传到斯里兰卡并且不断发展形成的佛教派系。在教义上，南传佛教传承了佛教中上座部佛教的系统，遵照佛陀以及声闻弟子们的言教和行持过修行生活，因此称为「上座部佛教」（Theravàda），或可称为「声闻乘佛教」，也即讹称的「小乘佛教」。南传佛教主要流传于斯里兰卡、缅甸、泰国、柬埔寨、寮国等南亚和东南亚国家，以及我国云南省的傣族、布朗族、崩龙族一带地区。南传佛教使用的经典语言属于巴利语体系，所以也称为「巴利语系佛教」。 南传佛教流传至今，已经有两千多年的历史了。现在我们不能够更系统一点地去了解和南传佛教同时或者更晚时期盛行过的其它部派佛教（说一切有部除外），因为他们大多数是在漫长的岁月之中湮灭无闻了，遗留下来的至多是一两部经典论著，甚至只是片言断语。然而，南传佛教不但非常完整地保存了一套巴利语三藏圣典以及许多重要文献，而且这些经典是在斯里兰卡、缅甸、泰国等相当大的地域中唯一不可争辩的权威性著作。在南传佛教国家，我们至今依然还能够看到按照佛陀当年所教导的行为规范一样过着剃除须发、三衣一钵、托钵乞食、半月诵戒、雨季安居等等如法如律生活的比丘僧团，使我们仍然能够亲切地感受到最接近于二千五百多年前佛陀在世时佛教僧伽简单朴素的修行生活。这种特异的文化现象和历史现象，的确令我们感慨万千。 随着历史性原因所造成的「大小乘佛教」之间的隔阂逐渐被打破，南北传佛教之间的对话日益增多，中国与南方国家佛弟子们的交流沟通不断频繁，使我们觉得很有必要来探讨一下关于南传上座部佛教的历史传承问题。 一、从南传佛教的渊源方面来看 公元前六世纪，释迦牟尼创立了佛教，为了宣扬清净解脱的教义，转动无上法轮，他的足迹遍及了古印度恒河流域中游广大地区。佛灭当年雨季安居期，上首弟子摩诃迦叶为了使正法久住，由阿阇世王（Ajàtasattu）护持，在摩揭陀国首都王舍城召集了五百位大阿罗汉会诵世尊的正法、律。会上推举了持律第一的优婆离尊者（Upàli）诵出了律藏（Vinaya），由多闻第一的阿难陀尊者（ananda）诵出了经藏（Sutta），然后进行集体审定、会诵，以师徒口口相传的方式传诵下来。这就是佛教史上的「第一次结集」，又称「五百结集」。 佛灭一百年左右，东方吠舍离城的跋耆族（Vajjiputtaka）比丘乖违律制，西方长老耶舍召集七百位上座比丘，经过讨论，宣布跋耆族比丘擅自提出的「十事」为非法，摈出僧团，并会诵律法。这就是佛教史上的「第二次结集」，又称「七百结集」、「吠舍离结集」。被驱逐出教团的大多数比丘不满上座长老们的裁决，另外纠集了一万人会诵经律，自成一派。于是教团中逐渐有了「上座部」和「大众部」的分裂。佛教学者把释迦牟尼创立佛教，到部派根本分裂之间的一百多年称为「原始佛教时期」或「根本佛教时期」，把根本分裂之后直到公元一世纪前后大乘佛教的兴起这四、五百年的时间称为「部派佛教时期」。 佛灭二百余年，孔雀王朝（Maurya）第三代王阿育王（Asoka，译作无忧王，公元前272～前232年在位）统一了印度的绝大部分地区，成为印度史上的最大帝国。阿育王是位虔诚的佛教弟子，他经常亲近僧伽，修持佛法，并把佛教定为国教。为了使佛法普及全国各地，他把一些道德训诫和业绩行迹以法敕的形式铭刻于岩壁和石柱上。这些摩崖法敕和石柱法敕成为研究古代印度历史非常珍贵的确切资料。阿育王还经常到全国各地进行佛教巡礼和朝圣，并且设置正法大官（Dhamma-mahàmàta，又称达摩大臣）管理佛教僧伽和其它宗教事务，并广行布施，用正法教育和保护人民。 根据斯里兰卡史书《岛史》（D?pava§sa）、《大史》（Mahàva§sa）和律藏的注释《普端严》（Samantapàsàdikà, 相当于汉译《善见律毗婆沙》）中记载：阿育王笃信佛法，广施僧众，于是有众多外道混入佛门，作比丘形，扰乱正法，在首都华氏城（Pataliputta）的鸡园寺（Asokàràma）中竟然七年没有举行诵戒。为了淘汰外道、整顿僧团，阿育王从阿呼杰山（Ahoga?gà）迎请了目犍连子帝须（Moggaliputta Tissa）大长老为上座，在华氏城召集了精通三藏的一千名比丘，举行了第三次结集，历时九个月，会诵了律经论三藏，并编纂了一部《论事》（Kathàvatthu），广引经典，驳斥了上座部分别说系（Vibhajjavàdin）以外的二百五十二个非正统见解。这次大会还作出决定，派出九个弘法使团到国内外各地去传播佛法。其中的第九使团，就是派往师子国[1]（Si?hala d?pa）以马兴德（Mahinda，又译摩哂陀、摩亨德、摩酰陀）长老为首的使团。 关于第三次结集以及派遣弘法使团的记载，仅见于巴利语方面的文献，在北传佛教方面除了译自兰卡的《善见律毗婆沙》之外并没有提及此事，因此有些学者怀疑这些记载的真实程度。然而，在鹿野苑（Sàrnàth）发现的石柱法敕中，阿育王曾以护法国王的身份命令企图制造分裂的僧尼离开寺院和尼庵。在桑奇、伽乌桑比等地发现的法敕中也有类似的训诫，这说明了作为一位虔诚的国王召集一次会议来确定校订三藏圣典、制止僧团的分裂并不是一件不可能的事。另外，在摩崖法敕第5号和第13号中提及的正法大官派往地和传教地，基本上和巴利语文献中记载的弘法使团到达地相一致。近代在桑奇附近发现的比尔沙塔（Bhilsa Stupa）舍利壶上，刻有「喜马拉雅山地区的阿阇梨、圣者迦叶波瞿多之遗骨」和「圣者马其马之遗骨」的铭文，确证了巴利文献中提及的第七使团马其马（Majjhima）以及迦叶波瞿多（Kassapagotta）、敦度毗沙罗（Dundubhissara）、阿拉嘎得瓦（A?akadeva）、玛哈得瓦（Mahàdeva）五位长老前往喜马拉雅山一带地区（Himavantadesabhàga）弘法传教记载的历史真实性。 据巴利文献记载：公元前三世纪，由阿育王的儿子马兴德长老组成的第九弘法使团把佛教正式传入兰卡。马兴德早年出家，师事目犍连子帝须大长老学习三藏圣典，博学多闻、戒行精严。在他32岁、戒龄12年时，率领由伊提耶（I??iya）、郁提耶（Uttiya）、桑波罗（Sambala）、跋陀萨罗（Bhaddasàla）四位比丘，以及沙弥须摩那（Suma?a）、优婆塞般荼迦（Pa?óuka）一行七人组成的使团，于公元前247年渡海来到兰卡岛。当时兰卡国王提婆南毗耶·帝须（Devànampiya tissa，公元前247～207年）和一批大臣首先皈依佛教，接着又剃度了国王的侄儿阿利塔（Ari??ha）等五十多位兰卡青年，弘法工作进行得非常顺利。国王把御花园「大云林园」（Mahàmeghavanaya）布施给长老，修筑起「大寺」（Mahàvihàra，也译作摩诃毗诃罗）供养僧团。这座大寺日后就成为整个南传上座部佛教的发祥地和弘法中心。不久，马兴德长老又邀请他的妹妹僧伽密多（Sha?ghamittà）长老尼从印度带领十位比丘尼来到兰卡，为阿奴拉(Anulà)等五百位女子传授戒法，建立比丘尼僧团。佛教迅速普及全岛各地，成为几乎是全民信仰的国教。 佛教之所以能够非常顺利地传入兰卡岛并迅速发展起来，这固然与作为大帝国王子出身的马兴德长老及其妹僧伽密多长老尼亲自前往弘法，以及国王、大臣等统治阶层的鼎力护持有密切关系，但更重要的是当时兰卡的文化背景。印度大陆和兰卡岛之间仅隔几十公里宽的保克海峡，岛上的主要居民僧伽罗人就是从印度迁去的雅利安人的后裔。因此，他们在民族、语言、文化、宗教、风俗等方面，都属于印度文化体系。我们知道，当一个民族的文化发展到越高层次，它往往就会以自己的立场来看待、吸收外来文化；反之，一个发展尚未成熟的文化在受到外来先进文化的冲击时，可塑性就非常高。兰卡岛在佛教传入之前，只存在一些鬼神崇拜和婆罗门教等信仰的因素，但都未形成强大的宗教势力或系统的学说。当佛法以一种高度严密完整的思想体系传到兰卡岛时，很快就被兰卡人民所接受，并逐渐形成以印度佛教为主体的僧伽罗文化。所以，我们也可以这样说：公元前三世纪传入斯里兰卡的佛教，虽然不可能完全是最早期形式的原始佛教，但却起码是在阿育王时期取得正统地位的、并且由受到正式传统教育的马兴德等上座们完整地输入兰卡岛的佛教。 当然，关于马兴德长老南传佛法的记载，除了锡兰方面的汉译《善见律毗婆沙》以外，在北传佛教经典中几乎没予重视。于是有些学者怀疑马兴德的身份，甚至认为他只不过是从印度传去锡兰的帝释天因陀罗的人化，并且说马兴德一人根本不可能把当时还是口口相传的三藏圣典全部传入锡兰。历史并不是光靠猜测或怀疑就可以轻易否定的。在石柱法敕第13号中，记载了阿育王曾派遣传法使团到达师子国王的领地。在南印度阿旃陀石窟中，也发现了一幅《马兴德赴兰卡图》的壁画。特别是最近在斯里兰卡马达迦拉布瓦（Madhakalapuva）地区拉萨噶拉（Ràssagala）圣地的石洞中发现一则铭刻于公元前二世纪郁提耶（Uttiya）国王时代的石刻铭文，铭文上有两段文字解读为：「为了兰卡岛的昌盛，马兴德及伊提耶两位长老莅临本岛，立塔为纪。」这些文物都确切地证明了公元前三世纪印度马兴德长老等人来兰卡岛弘扬佛法是不容怀疑的史实。另外，从马兴德一行和僧伽密多一行先后赴岛、以及一些经文的记载来看，当时印度大陆和兰卡岛的海上交通是非常频繁的。虽然说全部巴利语三藏是否仅由长老一人靠记忆带往兰卡岛还值得考究，但是从当时的交通条件来说，兰卡僧人在一定时间内接受全部巴利语三藏却是完全有可能的事。 二、从巴利语三藏的传诵方面来看 佛陀在世时，随着信徒队伍的不断扩大，不同地区的人也用不同的方言来传播佛法。当时有两位婆罗门种姓出身的比丘要求佛陀允许用吠陀韵律的雅语形式(Chandaso)来记述教法，统一佛经用语，但佛陀却没有答应。他说：「诸比丘，不得将佛语转为雅语，转者犯恶作。诸比丘，允许以自己的语言学习佛语。」[2]为了使佛法普及化和大众化，传教用语是因地置宜的。佛陀在他近半个世纪的说法生涯中，主要奔走于以拘萨罗国（Kosala）和摩揭陀国（Magadha）为中心的恒河流域一带地区，说法的对象包括王族、婆罗门、吠舍、首陀罗等社会不同种姓阶层。佛陀的出生地是附属于拘萨罗国的释迦族（Sakya）城邦。他的母语很可能就是拘萨罗方言。然而，在三藏圣典中，我们并没有发现关于有信众听不懂佛陀说法的记载。因此我们可以推测，佛陀说法时所使用的语言想必就是当时在摩揭陀一带广阔地域内都能够接受的口头语言，就好象今天的北京话和东北、华北广大地区的方言都大同小异一样。当然，我们也不否定它们在发音和文法表达等方面有一定的差异。「巴利」（pà?i）直译为「线」、「行」、「秩序」，在语言上表示「本文」。南传佛教认为巴利语是佛陀当年所说的摩揭陀语(Magadh? 、Màgadhika)，因此也有「佛经语」、「圣典语」的意思。据我们所知，第一次结集和第三次结集的地点都是在摩揭陀国中举行，第二次结集也是在与摩揭陀国仅有一河之隔的吠舍离国中进行的。「结集」意为集体会诵之义。在几百位乃至上千位比丘齐集一起会诵时，如果没有统一的语言来勘定佛说，情况之混乱是可想而知的。所以此三次结集在语言上必定也应该是采用摩揭陀一带的东方普通用语。阿育王时代的法敕铭文所使用的文字，有很多处都采用这种古摩揭陀语。这是一种与古印度正统的雅语——梵语(Sanskrit)——相对的民众方言——普拉克利特语(prakrit)的一种。但是，如果我们把这种古摩揭陀方言和巴利语相对比一下，那么，古摩揭陀语只是一种半固定形式的语言，而巴利语则是在这种普通语言基础上的确定化，它多少还受到西南印度阿盘提语及后来形成的佛教梵语的影响。当这种语言传到兰卡岛之后，它便变成了神圣的语言，以记诵佛经专用语的姿态出现，而成为圣典的代名词。 公元前一世纪瓦达嘎马尼王(Va??agàma??,公元前43～17年)在位时期，斯里兰卡五百位长老在马达雷镇(Màtale)的阿卢寺（Alu-vihàra）举行大结集，并把会诵的律经论三藏及其注释全部记刻在贝叶[3](patra)上，打破了历代高僧以口口相传佛经的传统，正式开始出现了以文字书写来记载的三藏圣典，巴利语三藏从此也得以完整系统地流传到现在。正如锡兰史书《岛史》第33章中说：「在此之前，具大智慧的诸比丘以口口传诵三藏圣典及其注释。此时，见到其在众生中逐渐失传之诸比丘就齐集一处，将〔圣典及其注释〕书写记录成文，使正法久住于世。」 从印度传到西域、汉地和西藏等地的经典都被译成了当地的文字。但是锡兰的情况就有所不同。在阿卢寺举行的结集，是用僧伽罗(Sinhalese)字母来拼写巴利语，然后才刻写在贝叶上的。当巴利语圣典传入缅甸、泰国、柬埔寨、寮国等地时，这种传统保持不变，因此也相应地出现了以缅文、泰文、高棉文、寮国文等字母音译的巴利语藏经。所以，现在南传佛教弟子在读诵佛经时，都采用巴利语。一位南传上座部比丘除了要懂得本国语言以外，通常还必须精通巴利语。假如现在尚存一种巴利文字母的话，这些不同文字版本的经典都可以还原为巴利文原典。 如果把巴利语三藏和汉译的四部《阿含经》及各部律藏作一番比较，我们就会发现，汉译的四《阿含》分别属于法藏部、说一切有部、大众部等部派经典，律藏也流传着昙无德部（法藏部）的《四分律》、弥沙塞部（化地部）的《五分律》、摩诃僧祇部（大众部）的《摩诃僧祇律》、萨婆多部（旧说一切有部）的《十诵律》、根本有部的《根本说一切有部毗奈耶》等。而巴利语律经论三藏皆属于上座部分别说系的经典，无论是在内容上，还是在组织次第上，都要比汉译的北传译本更具有严密性和完整性，同时也更富有早期佛教的色彩。（当然，北传译本也各有千秋。） 佛教经典常常遭到非难的就是关于口口相传的真实程度。佛教自从创立直到公元前一世纪佛经记录成文，中间经历了四、五百年时间，此间的所有三藏圣典几乎都是依靠师徒相传才得以保存下来的，当然也不可否认在传诵过程中有疏漏和错误的出现。然而，印度民族是一个长于记忆而忽视书写的民族。早在佛世以前，婆罗门教的《吠陀》经典就是通过诵诗咒语的形式口头传诵下来。在佛世时期，已经出现了以专门记诵某一部特殊经典、传承某一种教法的比丘。当圣典结集成型以后，便出现了专门诵习律藏的持律师（Vinaya-dhara）、精通经藏的持经师（Suttantika）、精研论藏的持论师（Abhidhammika）、精通三藏的三藏持者（Tipi?aka-dhara）等。《清净道论》第三品记载：有位《中部》诵者雷瓦（Reva）长老在修学了二十年止观业处之后，仍然能够从头至尾、无一字疑惑地背诵出《中部》的一百五十经。公元402年，东晋高僧法显法师在游学北印度时，说一切有部的律藏都是「师师口传，无本可写」的。据《出三藏纪集》中记载，秦主姚兴迎请能背诵《昙无德律》（即《四分律》）的佛陀耶舍法师来长安翻译。起初姚兴怀疑他的记忆准确性，结果佛陀耶舍能以三天时间一字不漏地背诵出药方户籍四千余纸，使姚兴深为信服。1953年，缅甸有一位名叫维吉达色拉阿毗旺萨（Mingun Sayadaw Bhaddanta Vicittasàràbhiva§sa，又作明昆西亚多，1911～1993）的大长老，能够准确无误地背诵出有一万六千多页的全部巴利语三藏圣典，成为缅甸有史以来的第一位三藏持者，并被列入了世界吉尼斯纪录大全。[4] 可以这样说：巴利语三藏圣典的律藏和经藏的主要部分，是阿育王时期由主持第三次结集的目犍连子帝须大长老经过严格校订和整理、并在当时取得了正统地位的上座部分别说系经典（至于三藏注疏，我们尚不敢肯定，因为其中某些部分带有僧伽罗色彩）。当这种具有权威性的圣典经过受到优秀记忆力训练的大德长老们的传诵，我们没有理由来怀疑这些律法和经教在内容上有多大的变异。 三、以上座部僧团的修学精神来看佛陀在《大般涅盘经》中曾教导说，若诸比丘遵行七法，能够使僧团兴盛而不会衰败。此七法中的第三条是：「诸比丘，比丘众对所有尚未制定者将不再制定，已经制定者将不废除，只继续受持所制定的学处。诸比丘，如此即可期待比丘众增长而不衰退。」在佛陀入般涅盘的那一年雨安居，摩诃迦叶长老在王舍城主持了有五百位大阿罗汉参加的第一次结集。在此次结集中，与会者们就什么是「杂碎戒」发表了不同的看法。于是，摩诃迦叶尊者在僧团中作羯摩（kamma僧团表决会议），重申了佛陀临终前的教导：「尚未制定者不应再制，已经制定者不应废除，只应继续受持所制定的学处。」此项决议获得了全体与会者的一致通过。由于当时的与会者都是德高望重、诸漏已尽、所作已办的阿罗汉长老比丘，因此，这项决议的精神也就在以上座比丘为核心的原始僧团中保持下来。佛灭一百年后，吠舍离城的跋耆族青年比丘乖违律制，遭到一批上座长老的反对和摈除，从而初步形成了对传统戒律不满、具有革新精神的「大众部」，和坚持传统、继续过严格修行生活的「上座部」。 佛教初传兰卡岛时，提婆南毗耶·帝须国王建「大寺」供养僧团，成为兰卡上座部佛教的根据地。公元前一世纪，国王瓦达嘎马尼在王城北郊修建了无畏山寺（Abhayagiri Vihàra），供养给拘比迦罗·摩诃帝须（Mahàtissa）长老。大寺僧众认为摩诃帝须与俗人太接近，因此对他举行驱摈羯磨。他的学生巴胡拉马苏·帝须（Bahalamassu tissa）带领一批比丘离开大寺，迁往无畏山寺，另成一派。从此兰卡佛教形成了「大寺派」和「无畏山派」。公元四世纪，又出现了「祇园寺派」，形成了兰卡佛教三派分立的局面。 无畏山寺学术气氛活跃，任何新旧佛教思想都能在寺中立足，但是大寺派比丘却严格地保持着上座部佛教的传统。公元三世纪左右，印度大陆新兴起的「方广学说」(Vaitulya)传入兰卡，无畏山寺僧人承认并接受了这种大乘思想，大乘僧人可以在里面自由居住和讲学；而大寺派僧人却依据传承下来的三藏圣典，判定方广学说为「非佛说」，进行严格的抵制。摩诃斯那王(Mahàsena，公元334～362年）在位时，支持无畏山寺派。他在多方劝说大寺僧人接受大乘思想遭到失败之后，竟强行禁止信众供养大寺派僧人，违者罚钱一百。面对国王的迫害，大寺派僧人表示：为了保持佛法的纯洁，宁可饿死，也不接受方广邪说。大寺派僧众被迫离开王城后，大寺及下属三十六所寺院和佛学院被强行捣毁，并把材料运去扩建无畏山寺。坚持传统的大寺派僧人在此后的上千年时间，始终都同各种思想学派特别是无畏山寺的大乘派进行不屈不挠的斗争。直到公元1165年，斯里兰卡佛教经过英明的国王巴拉格拉马巴胡一世（ParàkramabàhuⅠ，公元1153～1186年在位）的整顿，无畏山寺派和祇园寺派纳入大寺派，终于结束了长达一千一百多年的教团分裂历史。从公元十二世纪到十五世纪期间，以兰卡大寺派为中心的佛教陆续传入缅甸、泰国、柬埔寨等地，并得到各地国王的大力护持，使上座部佛教在这些国家和地区中迅速发展起来，形成了南传上座部佛教文化圈。 在缅甸东固王朝末期，僧团内部因为穿着袈裟的问题引起一场激烈的争论。1708年，敦那村（Tunna）有个名叫古那比朗伽罗（Gu?àbhila?kàra）的长老规定沙弥在进入村落时可以偏袒右肩，被称为「偏袒派」（Eka?sika）。部分僧人依据戒律，指出在离寺外出时，都必须披覆双肩，这派僧人称为「披覆派」（Pàrupa na）。两派相持不下，争论持续了二十四年，国王礼请四位博学长老进行调解也得不到解决。贡榜王朝建立之后，这场争论又闹到阿劳普耶王（Alaung Paya，公元1752～1760年在位）那里。国王支持偏袒派，命令僧人必须偏袒右肩披着袈裟。有饱学长老牟尼王音（Munindaghosa）等两位上座不从王命，对佛发誓：宁舍身命，护持佛陀戒法，尽形寿不舍弃。结果遭国王驱逐出境。1783年，孟云王（Bodawaya，公元1782～1819年）在位时，披覆派又引经据典，驳斥偏袒派并获得胜利。孟云王下诏全国：比丘一律不得偏袒右肩离寺外出。这场前后相持了七十五年之久的「着衣之争」终于宣告结束。根据比丘学处的众学法（sekhiya dhamma）：僧人在进入俗人住区之时，必须包覆整齐，即通披袈裟，以示威仪庄严；而在礼敬佛陀和上座比丘时，则必须偏袒右肩，以表恭敬尊重。从「着衣之争」一例可以看出南传上座部僧人注重戒律的严谨作风。正如佛陀在提及持戒时经常如此教导说：「诸比丘，你们应当具足戒与具足别解脱而住！应以别解脱律仪防护而住，正行与行处具足，于微细的罪过也见怖畏。受持学习于诸学处！」在律藏的注释《普端严》(Samantapàsàdikà)中也说：「毗奈耶乃是佛陀教法的寿命；毗奈耶住立，教法亦住。」在现代物质文明高度发达的今天，南传上座部比丘们仍然过着挨家挨户托钵乞食、不非时食、住阿兰若、半月诵戒、雨季安居、行自恣法、作迦提那衣、遇事羯磨等简单朴素的原始佛教乞食制生活，这不正是他们视戒律如生命的修学态度的结果吗？然而，上座部佛教的修行特色并不仅仅在于严持戒律，持戒严谨只是上座部佛教的表相而已。上座部佛教至今仍传承着完整系统的止观禅修次第，禅修者能够依据止观禅修，亦即在戒清净的基础上修习禅定，培育定力之后再修习观慧，乃至断除烦恼，解脱生死，现证涅盘。南传上座部佛教分别说系自古以来就自称是上座部传承的正统，之所以被称为「分别说」是因为该派僧人用分析的方法来解说佛法。华氏城结集的目的就是一次严格地审定、校订和精选当时流传于各地的经典以及佛教传说，恢复佛陀真实言教的会议。上座部僧人在维护传统和教法纯洁性方面的精严作风，使我们几乎没有多大的理由可以怀疑和指责巴利语律藏和经藏在传承佛陀教诫和教授方面的可靠性和真实性。 另外，当代南传佛教国家的僧团内部虽然也存在着不同的派别，例如斯里兰卡的暹罗派、阿马拉布勒派和拉曼雅派，缅甸的都丹马派、瑞景派和德瓦拉派，泰国、柬埔寨和寮国的大宗派和法相应派等；但是，这些派别在戒律、经典、教法等诸多方面并无分歧，仅是在诸如剃眉、持伞、通披、偏袒、诵经音调等等细节方面存在着一些微小的差异。所以，整个南传上座部佛教是非常具有生命力和发展前途的。 纵观整部佛教历史，曾经有多少可以称得上是思想自由、学术气氛活跃的宗派，虽然在接受外来学说影响时不断充实丰富自己、不断变革更新，但后来却往往失去了自己的本来特色、面目全非，有的甚至被历史冲刷乃至销声匿迹。而所谓「保守」、「拘泥」的南传上座部兰卡大寺派佛教，不但没有因为「落后」而被时代淘汰，反而发扬光大乃至整个中南半岛和南亚一些国家，成为这些几乎是上自国王、下至百姓的全民信教国家的精神支柱和文化精粹，近年还为德、英、法、美、澳、日等先进国家的知识文化界所重视、研究和接受，这是不是值得我们每一位佛陀弟子的进一步深思？！    主要参考数据：《南传佛教史简编》  邓殿臣着  中国佛教协会出版《南传佛教史》    净海法师着  慧日讲堂出版《印度教与佛教史纲》〔英〕查尔斯·埃利奥特商务印书馆出版《南传上座部佛教源流及其主要文献略讲》  叶均  《法音》1987年第二期                                              林  欣                                                 1994年12月于广州

晓冬 2007-11-13 08:40

好文章！这正是树立正见的第一步。

simple 2007-11-13 19:56

上座部佛教的某些殊胜特色<div style="MARGIN-TOP: 10px; FONT-SIZE: 14pt; MIN-HEIGHT: 200px; WORD-BREAK: break-all; TEXT-INDENT: 24px; LINE-HEIGHT: normal; WORD-WRAP: break-word;">上座部佛教的某些殊胜特色 (佛使比丘著, 香光书乡编译组译)    所有同处于生、老、死的同修们：由于演讲时间只有短短一小时，以下我就择取上座部佛教的某些殊胜特色做个重点报告。上座部佛教保存原始佛教教法一、由于禁止对原始教法做任何废除或修改，只容许添加能令原始佛教更精确的说法，上座部佛教成了唯一成功保存古老纯正佛教教法的部派。谈到上座部佛教的第一项特色之前，我们必须先认知，不论佛教有多少宗派，各派都有从初期到后期的经典，而这些经典是由不同的经论权威因应环境渐渐添增而成。这是很明显的事实，毋需证明。至于上座部佛教，有一项值得注意的特点：那就是我们无权删除或修改佛陀在经典中所说的任何教法，虽然佛陀于将入灭时曾允许在僧团同意下，可以舍小小戒，但上座部认为不论多么微细的删改都不可以。上座部这种严禁删改的作法，源于大迦叶尊者主持的第一次结集时，僧众们所建立连非常微细的经律都禁止废除的共识。至于上座部经典的增添（一般认为上座部也增添了一些经典），这些添加的经律必须极度严谨地保存原始教法的原则，或者根据原始经典加以阐释。增添经律必须与原始经典意义相符！这种作法与其他部派不同，其他部派的增添方法在某种程度上已改变了佛法的方向。我们无权增添经律，而使佛法在不同时空因缘或任何外在环境的影响下发展，以致丧失原始教义。这样的增添，直接或间接地导致佛法堕落成有神论或自我论，或更严重地退化回古老的神秘主义。我们害怕做这样的事，所以乐于接受我们是懦夫的指控。由于这种保守的作风，上座部佛教得以保留佛法的原貌。但愿我们永远保持这样的态度，若对经典有所增添，不论是巨大或微细，都必须与原始佛法相辅相成，使原始教义能达到颠扑不破的程度。若有非正统的说法，由于任何影响而与原始教义混合，都会自行显现出来，因为这些异说不可能与原始教义融合在一起。为了在教义受到疑难时，能指出正确的教法，世尊曾宣说了二章的四大教法，其中一章有关戒律，另一章则与经有关。而那些渗杂进来的因素在四大教法的原则检定下，就会显示出其本质上的谬误，而自动地剔除；或者，如果这些异说仍然存留在神圣的经典中，因为自身的矛盾，也引不起任何人的兴趣。由于前面所说上座部不可更改教法的制度和四大教法，上座部佛教的教法从一开始就以纯正的形式延续至今。 这就是上座部佛教第一项主要的特色，它坚固地奠基于佛陀的教法，一如《大般涅盘经》所说：“比丘！只要比丘永不废除已立之法，不另增添未曾有法，并敬谨奉行已立之法。如是，比丘！和合僧众必昌盛，不倾颓！”八正道是趣向涅盘之道二、以八正道为根本教义。八正道直接与生命实相有关，若不依止八正道，任何世间众生不能安住于世，也无法解脱，因此，八正道是世间、出世间的唯一途径。希望每个人都毫不迟疑地坚信八正道是佛法──尤其是上座部佛教──的本质。佛陀如是说：「八正道，我说即是梵行」，即是佛法。八正道就是正确修行或尝试修行八种正确的法门。也就是在每一种生活方式中都能具正见、正思惟、正语、正业、正命、正精进、正念和正定，并使之成为生活的艺术，其实八正道是唯一可称为佛教修行法的巧妙法门。任何具有自然智力的人都可能证悟八正道，所以世尊说八正道是人人「应当可证见的」，或待发觉并待证悟的，世尊称它为「自然趣向涅盘之道」或「流」。它使众生自然趣向涅盘，使每位奉行八正道者必然且奇迹地证得涅盘。因此，对众生而言，八正道正是证得涅盘之道。[正见是众善之始]八正道的第一项是修习正确的知见，简称为正见。正见包括各种智慧或究竟了悟。如：彻悟直接说明苦及苦的止息的四圣谛、一切现象的缘起、一切存在的本质──无常、苦、无我及整个因果律的范围。证悟以上任何一种法都会有相同的结果──涅盘，脱离俗世生活；另一方面，正见也间接包含所有世间正确的看法，这些看法是获致世间祥和与利益的方法。佛陀称正见为「众善的开端」和「洞察四圣谛的开始」。它是涅盘──苦的止息──必然来临的徵兆，就好像晨曦象徵一天的开始。大家也许知道，正见一旦现前，正思惟、正语、正业、正命、正精进、正念和正定都会同时自动产生，当时机成熟时，我们就会从苦中解脱。《增支部》说：「人靠著正见的彻底实践，以克服所有的苦」，于是佛陀称正见为「解脱的开端」，这带给我们很大的希望，我们应该热切而且心存感激地尽快奉行八正道第一项的正见。[正见是正定的基础]奉行八正道最大的希望是，每当我们向内观照（实际上就是正见）时，自然同时会获得与正见成正比增长的正定。其实，人心念纷乱时根本无法修习，自然地修习所获得的也是自然的定；如果按照技术化、规则化的方法修习，则所获得的也是与该方法相应的定。一旦修习正见，自然就可获得更深的定力，而这份定力又积聚成帮助正见自然涌现的资粮。缺乏正见，我们就不知如何修习，一个人先前所获得的正见会时时刻刻激发出正定的力量，而这新激发出来的正定力也会反过来促使正见成正比增长。关于这点，佛陀曾经如是说：「没有慧，就没有定；没有定，也不会有慧；定慧具足，则近于涅盘。」定、慧是彼此存在的必备条件。因此，没有慧，不能生定，反之亦然，定、慧是互相激发而成的。我们可以射箭的例子来说明上述的现象。当一个人手持弓箭瞄准目标时，无须以意志来集中精神，这种集中的精神会自然而然地与瞄准同步产生。如果射箭的人想射中目标的认知坚定，那么他的精神集中也会很坚定，认知时时刻刻都强化精神的集中（定）。同理可知，正确了解解脱的价值，必然会引生正定的力量，并且完全和佛陀上述所说「无慧就无定」的说法一致。因此，把重点放在修习正见上，就会自然产生适当且足以彻悟真理的正定。一般说来，一个健康、智慧的人可以从事这种修行，且获得满意的结果。佛陀曾在《增支部》以四种方式中描述定：（一）预知此生幸福的定，这是四色定的修行。（二）获得智见的定（一种不平凡的领悟力）。这是作意光明想、住昼想的修行。（三）获得正念正知（意识的专注与纯净）的定。这是为了达到自我控制，而观照内心活动的修行，也是为了能洞见受、想、行之生、住、灭的修行。（四）获得息灭四种有漏（欲漏、有漏、见漏、无明漏）的定，这是观照五取蕴（色、受、想、行、识）生灭的修行。由上述可知，第四种的定就是可获得如经典上所说的智慧或正见的修行，修习这种定主要是为了培养智慧，事实证明「修习正定」这字义，比我们平常所知修四色定的范围广得多。因此，定的修行不能离开慧或正见，上座部佛法的定在解脱的目标上绝对直接或间接地与慧并存，并不是如多数人所认为的只要安静持续地打坐而已。至于八正道之一的正定，佛陀在许多经典中是以四色定来说明，而且在《中部·大四十经》中，佛陀也解释正定具有能分辨善恶的正见，且是能制心一处的心理状态。因此，正定因具有正见而称之为「正」，否则修习四色定会落入外道，如佛陀证悟前的老师阿罗逻迦蓝、优陀罗罗摩子所修的苦行与其他外道的信仰，那样的定不属于八正道，不能通往佛法的目的──涅盘。因此，正见和正定必须片刻不离地并进，这就是上座部佛教的特色。[正见是八正道的指导纲目]不仅如此，只要正见现前，八正道的其他六要素──正思惟、正语、正业、正命、正精进与正念也就可以顺利增长。正见的本质可以明辨是非、可行与不可行、有益与有害，同时也知道修行的方法。更甚者，它有很强的觉悟力，常常趋使人们依据正确的认知处世。因此，透过正见，一个人必然有正确的目标、说正确的话、行为正当、正确地生活、正精进，并且能正思惟，由于正见的力量，这六项德目变得较易达到。从另一个思考的角度看，为了达到八正道中属于「戒」的正语、正业和正命的目标，必须有惭与愧两种力量的支持，也需要收摄六根（根律仪）。同样地，因为具足正见，这些支持的力量可以很奇妙地获得。甚至八正道中的正定，它形成的因素有正精进、正念和正定本身，它们相依共存，互相支撑，如心轻安、身轻安也可以经由正见的力量，而很容易获得。因此，正见是八正道的关键，也是其他项目的指导纲目，所以佛陀称它为八正道的「先锋」。八正道中属于「慧」的正思惟和正见也是如此，当它们在正见的引导下时，就可得到适度的增长。尤其，具足出世的正见时，可以解决前述六项的实际困难，甚至包括正定本身等七项困难，也可以解决。由出世正见的四个层次所获致的智慧可以用一句话说明：「对我们而言，凡事不执取，则不受后有。」一旦人的内心充满「不执取」等的正见，邪见、邪思惟、邪语、邪行、邪命、邪精进、邪念、邪定等就不会滞留心中。更确切地说，内心就会自动地「改邪归正」，臻至圆满。因为对世间的一切不执著，最终将达到灭──涅盘，也就是痛苦及其起因的究竟灭除。只有靠「凡事不执著，则不受后有」的正见，这种可能才会发生。[八正道使世间不缺少阿罗汉]最奥妙的一点是八正道使世间不至于缺少阿罗汉。佛陀在入灭的那天说：「乔陈如！如果比丘正确地生活，世间就不会缺少阿罗汉。」其中「正确」指的就是八正道。佛陀当时也说：没有八正道的宗教，就没有四果位的圣者──须陀洹、斯陀含、阿那含和阿罗汉。那一个宗教没有八正道，就没有四果位的圣者，而佛教中是有八正道的。 为什么八正道能使世间不缺少阿罗汉呢？这一点也不难明白。当一个人依循以正见为导、正定居后的八正道生活时，他的生活就自然地不让烦恼有可乘之机，烦恼一旦缺乏来自眼、耳、鼻、舌、身、意的滋养品，就会日渐消弱，终至死亡。假如每个人都根据八正道的原则过正确的生活，那么所有的烦恼将必然消失殆尽。若烦恼消耗到可以证得圣果的第一个标准时，这人就证得须陀洹（◆入流的状态），最终的阿罗汉果也必然可经由八正道证得，而趣向涅盘。因此，这对每个人而言，都是很大的希望，因为证初果须具足的毅力是人人可及的。我们内心持续修持定，以证悟「不执著乐，不执取一物，则不受后有」，会使我们的内心远离对世间事物或有情众生的执著，并且使内心趋向「息灭一切苦──不留任何受苦之因」，这是因为他已没有任何束缚。当我们的内心一直持续集中在这种不执著的真理上，最终的正见会自然产生，自然趋向涅盘。因此，言语、行为、生活方式、努力、注意力和专注力就不会趋向邪恶，善良自动持续地充塞身心，而成为完美究竟的八正道。同时，由于缺乏滋长烦恼的必需品，烦恼最后也渐渐萎缩，直到证得某一沙门果，甚至证得阿罗汉果。以上所说就是可使世间不缺少阿罗汉的八正道的奥妙，对众生而言，这方法是实际可行的。这就是上座部佛教令我们深感骄傲的第二项特色。涅盘是至高无上的法三、不生、不有、不灭的涅盘超越任何事物，包括任何宗教所信仰具有创造、控制与毁灭等三种力量的上帝，这是至高无上的上座部佛法。[能创造、控制与毁灭的上帝]在任何宗教经典上所说的「上帝」可从佛教的角度加以理解，并归纳成三种意义：创造神、控制神与毁灭神。创造神是创造万物的神，控制（主宰）神职司控制，毁灭神负责周期性的世界毁灭。 只要人心存有或承认上述三种力量，人就会被创造、控制与毁灭。在某些宗教，这三种力量由上帝所掌管，而其他的宗教则分别由三个或更多的神负责。但不论是一个至高无上的神或多个神，人的责任同样都是向他或他们礼拜、祈祷。佛教徒认为陷入上述所谓神的三种主宰力量或置身天堂，那既不是值得骄傲的事，也不是能证得自在、究竟解脱或苦的止息的涅盘。人仍是无常变化的轮回漩涡中的主体者，也仍然受制于外在因素，仍在祈求希望的国度或企望永远生活在上帝的天堂，这是尚未解脱，未具足「不生」之清净心的状况。[佛教徒追求究竟的自在]佛教徒认为只追求天堂太过简单、平淡，不够怡人，他们努力追求的是超脱永无止尽的创造、控制与毁灭的影响。佛教徒寻求究竟的自在、解脱和灭除包括永远生活在天堂的所有束缚，因为究竟灭除所有的束缚才能为今生带来究竟的安乐，创造、控制与毁灭的力量对于想解脱天、人束缚的心没有任何作用。身为佛教徒的我们，在佛陀的引导之下，发现上述三种力量的事实。谨述如下：（一）自然的创造力被称为创造神，其实是无明（无知或对苦、苦的起因认识不清）。它的功能是「行」（造作），因此创造了不同的有为法。经典上说：「无明缘行，行缘识等」，直到充满烦恼的众生出现，并为世界带来各种危机。（二）自然的控制力被称为控制神，其实是业力或因果律。在因果律中，人们由于无明，受善恶业的支配，而系缚自己。（三）自然的毁灭力被称为毁灭神，其实是无明，它以三种渴爱的形式出现，使人陷入种种渴爱，且使欲望到达顶点，以致沈溺于财富、权势等世间欲乐，至死而不知道德、羞耻和畏惧。上座部佛法有一套修行系统，根据这套系统就可以了解：这一切只是由无明产生，它以各种不同形式，而产生创造、控制和毁灭的力量。所有生命都在无明的掌控之下，并产生永恒相续的苦，而这苦就如水的漩涡，轮回不已。 上座部佛教也明白所有众生必须努力奋斗，以消除创造、控制与毁灭力量的真正源头──无明。我们必须透过自己的能力，产生智慧，以对抗无明，我们不能将自己置身于「上帝」──永久的创造神、控制神和毁灭神的控制下。事实上，所谓的上帝，就是无明，而三种神则是行、业力和爱欲。[八正道是无明的终结者]奉行佛陀所指示的八正道可以去除无明，获得智慧。这使我们明白诸法实相，以致证得究竟智慧且明白究竟真理。不执取世间任何事物，甚至天堂也不执取，不「生」，也不「有」。不「有」，是因为「我」只不过是无明所造成的自我幻相而已，而不「生」则是不生为任何生命型态，包括天堂的天神。「我」或「自我」只不过是内心妄见的产物，当心中没有妄见时，「我」就消失了，只剩下不受神力左右的清净心，清净心不执取任何事物，它不生、不有，没有束缚，也没有需要撑持的「我」，因此不需要依赖任何人或受制于任何人。清净心超越所有神力的控制和毁坏，它才是今生今世究竟自由、解脱与所有烦恼的止息处，无须等待希望国土（净土）或上帝天堂，这就是涅盘或人类的至善。一如圣典所说：「一切佛都说涅盘是至高无上的」，它超越迷信的宗教信徒理解的范围。上座部佛教没有作为诱饵的希望国土（净土）和天堂，也没有让人们执著的人格神或事，纯洁、清净与宁静的真心三宝取代上述的神，并且协助人们证悟，因此上座部佛教绝不能与迷信视为同类。 上座部佛教的弘法工作不需要任何军队、诱饵、报酬，甚至不需要多采多姿的宗教仪式和物质化的典礼，就可以传到全世界。这是因为人们事先从教法修行中得到极大的喜悦，甚至一开始只是抱著尝试接触上座部佛教的心态，也会得到极大的喜悦，佛教史中有许多这种例子。以上是上座部佛教与迷信不同的第三项特色。[佛教三宝的真义]四、把人所具足的三宝当作开启智慧的目标，取代依赖有神教信仰中的外在上帝，因此这是「智慧之神」，而非「信仰之神」。上座部佛教的三宝可取代有神教诸神，这具有二层意义。就适合初学者理解的通俗意义来说，三宝是指：（一）佛：靠自力觉悟并弘扬所悟之法的人。（二）法：佛陀证悟并弘扬的究竟真理，是为了让每个如法修行者都能学习、修持并证悟而达到解脱。（三）僧：听闻、体解、修持并证悟「法」的人。简单地说，「佛」是证悟并弘扬「法」的人；「法」是以文字呈现说明有关修行和证悟的种种方法；「僧」是所作所为都依据佛陀教诲的人。这种三宝在通俗意义上可称为「佛教的三位一体」──上帝所化现的三种相。根据佛教说法，其意义如下：「上帝」（即通俗意义的佛性）；使人成为「上帝」，并使人与「上帝」合而为一的事物（也是佛性）；已经或有能力与「上帝」合而为一的人（具有佛性的人）。但从针对深入了解者说的奥妙意义而言，本质上只有一宝，就是纯洁、清净与宁静的究竟安乐的本质。当心净化到某种程度时，它就会在心上显示出来。它是真正的宝，或所有宝中之宝，也是使人成为佛、成为僧的宝，这是永恒的「法」。我为什么会说只有一宝呢？这是因为当我们去研究那位体解并教导「法」的人（佛陀）时，我们知道他是证得并教导我们认知宁静、清净与纯洁的究竟安乐的本质。就他本人而言，他心中恒常具有这三个特质，而且这是他全部的本质，就因为常驻他心中的是清净等特质，所以他被称为佛陀，如果心中没有这些特质，他就不再是佛陀了。这究竟安乐的本质就是佛陀，而非凡夫，作为基础的身和心只是这究竟安乐的外壳。至于佛所证悟并弘扬的「法」，那就是宁静、清净与纯洁的究竟安乐的本质，这些本质时时刻刻都存在他的心中，换句话说，这有三层意义：（一）就理论而言，是得到究竟安乐的道理或方法；（二）就修行而言，是到达究竟安乐的行持过程；（三）最后，就证悟而言，所教导的就是「究竟安乐的本质」，这是我对它最佳的称呼。因此，佛陀所追寻、发现、证悟并教导的就是究竟安乐的本质。事实上这就是法宝，理论是它的地图，修行是遵循地图的旅行，而证悟就是所要抵达的目的地。至于那些和佛陀一样已经体解、修行并证悟相同真理（法）的人，他们明白如何得到究竟安乐，也已经修得并证悟究竟安乐。一旦证悟，究竟安乐永远成为他们心灵的本质。这种存在心中的本质，才是僧伽的真义，作为基础的身心，只是究竟安乐的外壳。根据上述说法，究竟安乐的本质才是佛、法、僧三宝的真义。任何人若能自然证入这种安乐的本质，实质上就能获得三宝，因为他本身就是三宝，而三宝永远属于证悟它的人。如上所说，不论是通俗意义的三宝或奥妙意义的一宝，对所有佛教徒而言，其地位就像上帝在有神教中的地位一样，获得三宝的人就与「上帝」──佛教的真正上帝──合而为一，而不需要任何创造、控制与毁灭的作用。如果我们需要一个属于上座部佛教的上帝，我们可经由道路、方法去证悟智慧之神，而非只是让人信仰的上帝。 这就是上座部佛教的第四项殊胜的特质。结论我演讲的时间快要结束了，让我利用这个机会做个结论。贵国与我国必须珍惜上座部佛教的纯正佛法和彼此间的友谊，世界上的学者都承认上座部的佛法仍然保有纯正的原始佛教，因此我们应尊重、护持它。八正道是佛法的核心，它使得世界不缺乏阿罗汉，八正道并非遥不可及，只要遵循正确的方法，任何人都可以像一个轻的物体飘浮在海上般，轻而易举地修行。八正道是可用来追求世间和出世间利益的法则，我们决定超脱由烦恼所造成的创造、控制与毁灭的神秘力量，我们希望透过上座部佛教来证入不生、不有、不灭、究竟安乐的涅盘，也希望排除对自我或世间任何上帝的执著，使内心拥有纯洁、清净与宁静的纯正三宝，而没有任何的烦恼。我们所要保持和追求的就是这份理想，而不是其他信仰的任何神只（上帝）。上座部佛教认为我们自己的所作所为才能帮助我们，这非常合乎理性并有益于生命，因此，它不是我前面所说的社会大众所沈溺的迷信信仰。我们的宗教有能力对抗并摧毁物质主义的影响，我们正处于去认识、体解、修持并证悟这种修行法，并且可以有效地指导别人，这是因为我们具有崇高的心力，可以了解心灵或意识的秘密，甚至超世俗的智慧。我要强调的是我们不要做犀牛，（这是泰文的习惯用语，我这么说是因为不晓得其他国家的说法。）犀牛无法享受笛子吹奏出的美妙曲子，而出世的真理时时刻刻都在演奏美妙的音乐，如果我们是犀牛就听不到这些音乐。大约西元前五○○年，在哲学家辈出的希腊，哲学家赫拉克利特曾经对犀牛吹笛子，但犀牛却不理睬。赫氏与佛陀同一时代出生，只比佛陀晚几年，他所提出的 Panta Rhei 理论是：「世事流动，所谓的世间只不过是连续的流动，没有任何真正存在的东西，只有变化，就好像燃烧的火焰是由连续的燃烧与熄灭所组成一般。」这种说法就是佛陀的「诸行无常」。但希腊人无法明白这种道理，并称赫氏是「晦涩难懂的人」。这件事说明了一个事实──即当初希腊是犀牛居住的地方，是一物质主义哲学盛行的地方。尽管时至今日希腊仍为世人推崇为哲学家的国土，但那些犀牛仍无法了解有关超越世间的陈述。我们必须为我们了解并珍惜佛陀超越世间的真理感到骄傲，我们拒绝做迷信信仰的犀牛，因为我们真的不喜欢物质主义的人天福报。上座部佛教属于心灵层次，所以我们的目的指向涅盘。涅盘解脱所有可能造成幻觉的力量，这些幻觉让我们永无止尽，一次又一次地被创造、控制和毁灭。泰国到处可见闪亮的黄色僧袍，这表示有很多人超越创造、控制和毁灭的力量，也表示光或智慧的存在，这光与智慧显示永不再受苦的清净。这些的确就是上座部佛教殊胜、高贵的教义，我们必须永远地保持这些高贵的品质，就像盐保存咸的味道一样。</div>

善觀 2007-11-14 11:52

佛使是一個政治和尚。在泰國，這也是正常的現象。<h4>[建立互不傷害的政治制度]</h4>　　就政治體制而言，佛使尊者和其他泰國自由的佛教思想家都批評馬克斯主義及資本主義。佛使尊者認為這兩種主義都屬於「非法」（adhammic），二者都不同於法的社會主義。這兩種政治理論將世界分為二邊：一是共產主義集團，另一是資本主義集團。如此一來，人類共同體的觀念就完全被破壞了，更甚者，以今天的科技而言，將世界分成二元化的方式（指共產主義、資本主義），有可能導致人類完全的毀滅。 　　當人類墮落成這樣，我們怎能說他們還是人類呢？……不論是共產主義或資本主義，不論那一邊都有足夠能力來殲滅對方，但他們還是宣稱有能力解決世界的問題。他們這種對峙的情況就像以怨報怨，用髒水來洗髒東西一般。（註十） 　　正當共產主義和資本主義使世界面臨毀滅之際，佛教徒特別有責任將佛法社會主義的明燈帶給這個世界。 　　我們已經迫不及待地需要來思考這問題，因為世人已經失去了人類共有的人性。他們盲目且嗜殺成性，假借社會主義之名，實質上卻是以非法的方式互相摧毀對方。真正的社會主義必須建立在合乎佛法、妥協、互相溝通上，並且建立出一種防止互相傷害的政治制度。（註十一） <h5>＜共產主義的非法性＞</h5>　　在佛使尊者的文章裡，將共產主義「非法的」性質歸因於當權者的殘酷，他們完全不尊重個人的差異；而自由民主主義「非法的」性質則在於太強調個人主義。而在下文將論述到的法的社會主義，它既尊重個人的差異，也認為個人是整體的一部分。佛使尊者把共產主義視為具有仇恨並向他人宣洩憤怒的一種主義（註十二），因為它摒棄「純正的社會主義」和「世俗的社會主義」，不但用軍事武力來強迫他人，並想藉著武裝衝突來解決世界問題。這樣的舉動在佛使尊者看來，幾近瘋狂；再則，他認為馬克斯主義哲學有一根本的錯誤，馬克斯主義認為財富分配不均是問題的主要根源，所以必須透過武力和權力來解決問題。然而真正的解決問題的方法應該是： 　　自然法則是強調不取多於自己需求的方法。因為如此一來，人們會基於慈悲，將多餘的物質分享他人，人們將只取自己所需要的，多餘的就歸給社會。（註十三） <h5>＜自由民主主義的非法性＞</h5>　　然而自由民主主義也沒有好到那裡，它的哲學是個人利益比整體社會利益重要，因而，造成人心的自私和貪婪。自由民主的資本主義潛伏著禍害，因為它增長人們的欲望，並且促使人們去求取多於自己所需的物質。這種理論與作法違反法的社會主義。佛使尊者雖然認可某種程度的經濟差異，但他主張財富應和慷慨相配合。換句話說，在法的社會主義裡，不容許像資本主義社會那麼大的貧富差距，而且富者會受到宗教和道德的影響長養慈悲心，願意布施他們的財富，而不是因政府強迫才布施。（註十四）他舉例說： 　　在佛教的傳統裡，有財富的人（sredthi長者）相當不同於今日的資本家。非佛教者的財富觀是要累積超過個人所需的物質；然而在佛教的傳統看來，財富是依照一個人擁有布施場的多寡來決定。布施場是個公共場所，貧困的人可以在那裡得到他所缺乏的物質，一個人擁有愈多的布施場，表示這個人愈富有，因為富人剩餘的財富和他所僱用的許多佣人、工人，可以形成一種社會服務的布施場。然而非佛教徒的富人，只是道道地地的資本主義者，他們累積無盡的財富，並且再投資，同時壓榨勞工，為自己謀取更多的利益。反之，在佛教中，富人僱用員工一齊為整個社會的利益努力。（註十五）

浪子无心 2007-11-14 14:46

佛使的这一看法是我们所不能同意的，

德薄业重 2007-11-20 10:34

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