佛教的“如来藏”思想与婆罗门教的“我”的观念
<p>佛教的“如来藏”思想与婆罗门教的“我”的观念<br/> 姚卫群</p><p>[摘要]佛教和婆罗门教是印度历史上的两大主要宗教。而“如来藏”观念和“我”的观念则分别在两教<br/>的理论体系中占有重要地位。这两个观念有某些共同之处,但它们的差别点更为突出。考察二者的主<br/>要含义,分析其同异,对于认识印度宗教哲学的基本内容,明了东方文化的理论特点具有积极意义。<br/>[关键词]印度佛教;婆罗门教;如来藏;“我”<br/>中图分类号: B944. 2 文献标识码:A 文章编号: 1004—3926 (2007) 08—0044—06</p><p> 作者简介:姚卫群(1954 - ) ,北京大学哲学系教授,博士生导师,佛教与道教教研室主任。北京 100871</p><p></p><p>“如来藏”思想在佛教发展中占有重要地位,<br/>在近代的佛教研究中极为引人瞩目。这一思想与<br/>婆罗门教中的“我”的观念有不少相关涉之处。学<br/>界对这二者常常联系起来分析,提出种种见解。<br/>这一直是人们关注的一个热点问题。笔者亦想就<br/>此进行考察,对二者之间的异同或关联提一些看<br/>法。<br/>一、佛教中“如来藏”的主要含义<br/>“如来藏”一词的原文是“tathqgatagarbha”。<br/>这一词由“tathqgata”(如来)和“garbha”(胎)两词<br/>复合而成,字面意思是“如来之胎”,其基本含义为<br/>“蕴含的如来之基础或本性”。但后来对此又有多<br/>种解释,发展出一些新的或更具体的含义。<br/>“如来藏”一词在佛教许多文献中都有提及。<br/>但关于它的说法在不同佛典中是有差别的,解释<br/>并不完全一样。以下根据一些重要佛典中的论<br/>述,归纳出这一概念在佛教中的主要含义。<br/>在佛教经典中较早提到“如来藏”一词的是<br/>《增一阿含经》。该经卷第一中说:“其有专心持增<br/>一,便为总持如来藏。正使今身不尽结,后生便得<br/>高才智。”[ 1 ]这里说的“如来藏”主要是指如来所说<br/>的一切佛教经藏,与后来一般佛典中讲的如来藏<br/>的含义不同。<br/>《如来藏经》是现存最早专门讲述佛教如来藏<br/>思想的佛教经典。汉译本现存东晋佛陀跋陀罗译<br/>的《大方等如来藏经》和唐代不空译的《大方广如<br/>来藏经》。《大方等如来藏经》中说:“如佛所化无<br/>数莲花忽然萎变,无量化佛在莲花内,相好庄严结<br/>加趺坐,放大光明。⋯⋯一切众生虽在诸趣烦恼<br/>身中,有如来藏,常无染污,德相备足如我无异。<br/>⋯⋯譬如天眼之人,观未敷花,见诸花内有如来身<br/>结加趺坐,除去萎花便得显现。⋯⋯佛见众生如<br/>来藏已, 欲令开敷为说经法, 除灭烦恼, 显现佛<br/>性。”[ 2 ] ( P. 457)<br/>此经所要强调的是,一切众生虽处在轮回状<br/>态中,但却又都有如来藏。这如来藏本身是常住<br/>的,没有染污的。这就如同萎花中的佛一样,除去<br/>萎花,即能见佛或显示出佛性。该经中的这类比<br/>喻一共有9个。在后面又作了其余8个比喻,认<br/>为如来藏在众生之中,就如同岩树中的蜂蜜、皮壳<br/>中的粳粮、不净处的真金、贫家的珍宝、庵罗果中<br/>的果种、弊秽物中的金像、贫贱女所怀的贵子、铸<br/>模中的金像一样,自身是珍贵的。用这些比喻来<br/>说明如来藏自性清净。此经中说的如来藏,实际<br/>就是指处于轮回烦恼中的众生之佛性。<br/>《不增不减经》也是如来藏系列大乘经中的重<br/>要佛典。该经中说:“甚深义者即是第一义谛,第<br/>一义谛者即是众生界,众生界者即是如来藏,如来<br/>藏者即是法身。”[ 2 ] ( P. 467)这就把佛教中常常提到的<br/>众生界、法身等概念与如来藏概念紧密联系起来,<br/>将如来藏概念视为佛教中的甚深义或第一义谛。<br/>该经中还具体讲述了法身与众生、菩萨、如来<br/>的关系:“此法身过于恒沙无边烦恼所缠,从无始<br/>世来,随顺世间波浪漂流,往来生死,名为众生。<br/>⋯⋯即此法身,厌离世间生死苦恼,弃舍一切诸有<br/>欲求,行十波罗蜜,摄八万四千法门,修菩提行,名<br/>为菩萨。⋯⋯即此法身,离一切世间烦恼使缠,过<br/>一切苦,离一切烦恼垢,得净得清净,住于彼岸清<br/>净法中,到一切众生所愿之地,于一切境界中究竟</p><p>通达,更无胜者,离一切障,离一切碍,于一切法中<br/>得自在,名为如来应正遍知。”[ 2 ] ( P. 467) 这样,众生、<br/>菩萨、如来也就通过法身联系在了一起。法身既<br/>然是如来藏,那么如来藏自然成为它们共同的基<br/>础或与它们都相通的东西。<br/>在大乘佛教的经典中,论述如来藏思想较为<br/>典型的是《胜鬘经》。该经(求那跋陀罗本)中说:<br/>“生死者, 依如来藏。⋯⋯有如来藏故说生死,<br/>⋯⋯世间言说故有死有生。死者,谓根坏;生者,<br/>新诸根起。非如来藏有生有死。如来藏者,离有<br/>为相。如来藏常住不灭,是故如来藏是依,是持,<br/>是建立。”[ 3 ] ( P. 222)该经中还说:“如来藏智,是如来<br/>空智。⋯⋯有二种如来藏空智。⋯⋯空如来藏,<br/>若离若脱若异一切烦恼藏。⋯⋯不空如来藏,过<br/>于恒沙,不离不脱不异不思议佛法。”[ 3 ] ( P. 221)<br/>按照《胜鬘经》的这些说法,如来藏毕竟是“空<br/>智”,它离一切烦恼,离有为相,即它在本质上不是<br/>事物,而是不可思议的佛法。佛法是佛教的真理<br/>(或真如) ,这真理可解释事物,人们对事物的正确<br/>认识基于这种真理,但又不能说这种真理就是事<br/>物的本体或主体。或者说,事物要依如来藏这空<br/>智来理解,人生的现象也要依这空智来解释,但又<br/>不能把作为空智的如来藏理解为本体或主体。<br/>《胜鬘经》中还特别强调如来藏是自性清净<br/>的。该经说:“如来藏者,非我,非众生,非命,非<br/>人。⋯⋯如来藏者,是法界藏,法身藏,出世间上<br/>上藏,自性清净藏。此性清净如来藏,而客尘烦恼<br/>上烦恼所染,不思议如来境界。”[ 3 ] ( P. 222)<br/>从《胜鬘经》中的这类论述来看,如来藏的主<br/>要含义,或指众生成佛的可能性(自性清净心) ,或<br/>指佛法的根本,或指事物及众生生死的依持者等。<br/>但总的来说,这些含义实际上都可以归结为不可<br/>思议的佛法。<br/>《楞伽经》是《胜鬘经》之后出现的论及如来<br/>藏思想的重要大乘经。该经也明确认为众生身中<br/>有如来藏,认为如来藏虽为贪欲恚痴及不实妄想<br/>尘劳所染污,但却是自性清净的。《楞伽经》将如<br/>来藏与唯识思想联系起来,认为如来藏由于可为<br/>无明或虚伪恶习所薰,因而也可称为识藏。这识<br/>藏也就是人的诸种识中的主导者。如果没有这识<br/>藏,则无法解释众生的生灭。但一般的众生不能<br/>像佛和达到智慧境界的菩萨那样认知此识的本来<br/>面目。要见到自性清净的如来藏或识藏,应努力<br/>修行。<br/>《楞伽经》对如来藏的解释很能体现大乘佛教<br/>的性空思想,它在这方面的论述较为明确。如该<br/>经(求那跋陀罗本)卷第二中说:“佛告大慧:我说<br/>如来藏不同外道所说之我。⋯⋯如来应供等正<br/>觉,为断愚夫畏无我句故,说离妄想无所有境界如<br/>来藏门。大慧,未来现在菩萨摩诃萨,不应作我见<br/>计著。譬如陶家,于一泥聚以人工水木轮绳方便,<br/>作种种器。如来亦复如是,于法无我离一切妄想<br/>相,以种种智慧善巧方便,或说如来藏,或说无我,<br/>以是因缘故说如来藏,不同外道所说之我,是名说<br/>如来藏,开引计我诸外道故说如来藏,令离不实我<br/>见妄想,入三解脱门境界, d 望疾得阿耨多罗三藐<br/>三菩提。是故如来应供等正觉,作如是说。如来<br/>之藏若不如是,则同外道所说之我。是故大慧,为<br/>离外道见故,当依无我如来之藏。”[ 2 ] ( P. 489)<br/>《楞伽经》此处提出一个很重要的思想,即“如<br/>来藏”的概念不同于“外道”讲的“有我论”,因为<br/>佛讲的如来藏只是“善巧方便”。不能将这些方便<br/>说法执为实有。此经的这方面的说法对我们分析<br/>和评价如来藏概念在佛教中所起的作用有重要意<br/>义。我们不能因为佛教经典中说如来藏常住不灭<br/>等的言词,就认为如来藏系列的大乘佛教中认为<br/>有“不空”的东西,将大乘佛教的空观打折扣。佛<br/>教中关于如来藏常住不灭的言论不能作为说佛教<br/>主张有一不变实体的根据,因为这些言论不过是<br/>佛为了开引那些主张有我论的人而使用的方便说<br/>法。<br/>印度除了一些大乘经论及了如来藏思想之<br/>外,还有一些总结这些经思想的大乘论。这之中<br/>较突出的是《究竟一乘宝性论》和《佛性论》。<br/>《究竟一乘宝性论》中明显引用了先前的一些<br/>有关大乘经的思想,如该论中使用了《如来藏经》<br/>里九喻中的铸模中有金像的比喻等。此外,该论<br/>中还引用了《胜鬘经》的内容,论中明确说“圣者胜<br/>鬘经言”。<br/>《究竟一乘宝性论》中论及了众生都有如来藏<br/>的思想。该论卷第一中说:“一切众生界,不离诸<br/>佛智,以彼净无垢,性体不二故。依一切诸佛,平<br/>等法性身。知一切众生,皆有如来藏。”[ 4 ] ( P. 813) 论<br/>中的这类思想虽然是先前许多有关大乘经中都强<br/>调的,但由于该论保存了梵文本,而梵文本中引用<br/>了许多现在梵本不存的大乘经的原文,因而《究竟<br/>一乘宝性论》在研究如来藏系统的佛典中,具有重<br/>要的文本价值。<br/>《佛性论》卷第二中谈到如来藏的三种义,论<br/>中说:“如来藏义有三种应知。何者为三? 一所摄<br/>藏,二隐覆藏,三能摄藏。”[ 4 ] ( P. 795)<br/>这里,所谓“所摄藏”指一切众生都包摄在如</p><p>来或佛的智慧之中。该论卷第二中对此解释说:<br/>“一切众生悉在如来智内,故名为藏。以如如智称<br/>如如境故,一切众生决无有出如如境者,并为如来<br/>之所摄持,故名所藏。”[ 4 ] ( P. 796)<br/>所谓“隐覆藏”指如来之体没有变异,但众生<br/>为烦恼隐覆,因而不见。该论卷第二中对此解释<br/>说:“二隐覆为藏者,如来自隐不现,故名为藏。言<br/>如来者,有二义:一者现如不颠倒义,由妄想故,名<br/>为颠倒;不妄想故,名之为如。二者现常住义,此<br/>如性从住自性性来至至得,如体不变异故是常义。<br/>如来性住道前时,为烦恼隐覆,众生不见,故名为<br/>藏。”[ 4 ] ( P. 796)<br/>所谓“能摄藏”指如来之性是本有的,即本来<br/>就摄藏于众生心中。该论卷第二中对此解释说:<br/>“三能摄为藏者,谓果地一切过恒沙数功德,住如<br/>来应得性时,摄之已尽故。若至果时方言得性者,<br/>此性便是无常。何以故? 非始得故。故知本有,<br/>是故言常。”[ 4 ] ( P. 796)<br/>《佛性论》中的这些论述,是对先前佛典中关<br/>于如来藏思想的总结和细化,使如来藏思想以佛<br/>性观念的明确形式在大乘佛教的发展中发挥更大<br/>的作用。<br/>在探讨如来藏思想时,还要论及一部佛典,即<br/>《大乘起信论》。关于该论究竟是在印度产生的,<br/>还是在中国产生的,一直有不同看法。但此论中<br/>把如来藏观念放在一个极其重要的位置上,在佛<br/>教史上影响较大,值得关注。<br/>《大乘起信论》中的“如来藏”思想是与其“一<br/>心二门”思想密不可分的。该论中说:“有二种门。<br/>云何为二? 一者心真如门, 二者心生灭<br/>门。”[ 5 ] ( P. 576)<br/>此处的“一心”实际就是众生中存在的真如之<br/>心,也就是所谓如来藏。这种“心”从本性上说是<br/>不生不灭的,这就是“心真如门”。但众生又常有<br/>妄念,世间种种事物差别依妄念而生灭。这种妄<br/>念也是和合在“心”上的,因而又有“心生灭门”。<br/>这样,“心”的不生不灭与生灭也就结合在一起了。<br/>《大乘起信论》中说:“依如来藏故有生灭心,<br/>所谓不生不灭与生灭和合,非一非异,名为阿梨耶<br/>识。此识有二种义, 能摄一切法, 生一切<br/>法。”[ 5 ] ( P. 576)<br/>根据这里所说,“阿黎耶识”也就是有生灭能<br/>力的心,它依赖于如来藏,与如来藏非一非异,能<br/>摄持或产生一切事物。众生的“识”实际是既有<br/>“真”,又有“妄”,属于真妄和合之识。<br/>《大乘起信论》也强调如来藏不是众生中的<br/>“我”,也批判我见,认为“一切邪执皆依我见。若<br/>离于我则无邪执。”[ 5 ] ( P. 579)在批判我见时,该论对<br/>如来藏思想亦作了表述。论中说:“一切色法本来<br/>是心,实无外色。若无色者,则无虚空之相,所谓<br/>一初境界唯心妄起故有。若心离于妄动,则一切<br/>境界灭,唯一真心,无所不遍。此谓如来广大性智<br/>究竟之义。”[ 5 ] ( P. 580)<br/>这里强调了色法的根本是“心”,外境不实,之<br/>所以显得有外境之相,是由于心有“妄动”,如果心<br/>能离开妄动,那么一切境界就灭了,只有一个真<br/>心。由于虚妄的只是外境,因而该论中说:“真如<br/>法身自体不空,具足无量性功德故。”[ 5 ] ( P. 580)“以<br/>不解故谓如来藏自体具有一切世间生死等法。云<br/>何对治? 以如来藏从本已来唯有过恒沙等诸净功<br/>德,不离不断不异真如义故,以过恒沙等烦恼染<br/>法,唯是妄有,性自本无,从无始世来,未曾与如来<br/>藏相应故。若如来藏体有妄法,而使证会永息妄<br/>者,则无是处故。”[ 5 ] ( P. 580)<br/>《大乘起信论》在总体上所要强调的是,如来<br/>藏本身是清净的和不空的,依如来藏而有真妄和<br/>合之识或生灭之心,心的妄动又能产生不实的外<br/>境或法。当离开这妄动时,则唯有一真心,也就是<br/>达到所谓真如境界。这类论述与上述印度有关经<br/>论的思想在表述上虽不完全相同,但在基本观念<br/>上还是一致的。<br/>从以上的分析中可以看出,如来藏在各类有<br/>关佛典中有多种含义。这类含义主要有:众生的<br/>自性清净心、本身常住的如来境界、佛教的真如或<br/>佛性、不可思议的佛法、佛的方便说法、事物的依<br/>持者、产生众生生灭的识藏、真妄和合心之所依,<br/>等等。<br/>二、婆罗门教中“我”的主要含义<br/>婆罗门教中的“我”在吠陀时期开始萌发,在<br/>奥义书中明确提出,到后来的六派哲学中又得到<br/>进一步发展,在印度思想史上影响巨大。<br/>“我”(Otman)一词音译为“阿特曼”。它在梵<br/>语中有多种含义,如自我、呼吸、本性、整个身体、<br/>人生命的最高本体等等。在奥义书中,这一词一<br/>般是在两种意义上来使用:<br/>一种意义是指人的身体诸器官的主体或人生<br/>命活动的中心,也就是所谓“自我”或“小我”。如<br/>《广林奥义书》(B3hadqrazyaka Up. ) 3, 7, 23中说:<br/>“它不被看却是看者,不被听却是听者,不被认知<br/>却是认知者,不被领悟却是领悟者。除它之外没<br/>有看者,除它之外没有听者,除它之外没有认知</p><p>者,除它之外没有领悟者。它就是你的自我(阿特<br/>曼) ,是内部的控制者。”[ 6 ] ( P. 230) 这种“小我”在众<br/>生处于轮回状态时,作为轮回的主体。如《慈氏奥<br/>义书》(Maitr ] Up. ) 3, 2中说:“确实还存在另外的<br/>有差别的(我) ,称为元素我(小我) ,它受白或黑<br/>业果的影响,投入善或恶胎。”[ 6 ] ( P. 805)<br/>另一种意义是指一切事物的根本或本体,或<br/>宇宙的最高实在,即所谓“大我”。如《歌者奥义<br/>书》(Chqndogya Up. ) 6, 9, 4中说:“一切以它为自<br/>我,它是实在, 它是阿特曼, 它就是你。”[ 6 ] ( P. 460)<br/>《歌者奥义书》7, 26, 1中还说:“气息产生于阿特<br/>曼,希望产生于阿特曼,记忆产生于阿特曼,空间<br/>产生于阿特曼,火产生于阿特曼,水产生于阿特<br/>曼, ⋯⋯一切都产生于阿特曼。”[ 6 ] ( P. 488) 这种“大<br/>我”通常也被称为“梵”(Brahman) 。《歌者奥义<br/>书》3, 14, 1 中说:“这整个世界都是梵。”[ 6 ] ( P. 391)<br/>《白骡奥义书》( ! vetq1vatara Up. ) 3, 7中说:“高<br/>于这世界的是梵。”[ 6 ] ( P. 727)一些奥义书也把梵或<br/>相当于梵的最高实在描述为是“识”(Vij‘qna) 。如<br/>《他氏奥义书》(Aitareya Up. ) 3, 1, 3 中说:“所有<br/>这些都由识指引,由识确立。世界由识指引,支撑<br/>物是识。”[ 6 ] ( P. 523)但将大我或梵描述为识在奥义书<br/>中也不是很普遍。在不少奥义书中,大我或梵是<br/>超越具体事物的,不同于世间一般的识。<br/>许多奥义书认为,大我或梵既是一种最高的<br/>实在,它就不能有任何具体的属性,如果大我或梵<br/>有具体的属性,那它就是有限制的了,就不是最高<br/>实在了。梵不能用世间一般概念来理解或用语言<br/>来表达,因为能用概念来理解或用语言来表达的<br/>东西都是有限制的,而梵是无限制的。对梵不能<br/>用一般的概念范畴下一确切的定义。如果一定要<br/>问梵是什么,那就只能从各种否定中去理解和体<br/>会它。对于大我或梵,只能说:“不是这个,不是这<br/>个”,要在不断的否定中来体悟它。《由谁奥义书》<br/>(Kena Up. ) 2, 3中对此有一句名言:“那些(说他<br/>们)理解了它(大我或梵)的人并没有理解它;那些<br/>(说他们)没有理解它的人却理解了它。”[ 6 ] ( P. 585)<br/>在奥义书中的多数思想家看来,大我和小我<br/>实际上是不能真正加以区分的。他们提出了所谓<br/>“梵我同一”或“梵我一如”的理论,认为宇宙本体<br/>(梵或大我)和人的主体(小我)在本质上是同一<br/>的。如《广林奥义书》3, 7, 15 中说:“它位于一切<br/>存在之中,没有什么能认识它,它的身体就是一切<br/>存在物,它从内部控制一切存在物,它就是你的自<br/>我。”[ 6 ] ( P. 228)《蛙氏奥义书》(Mqzf[ kya Up. ) 2中说<br/>的更明确:“一切确是此梵,此阿特曼(小我) 即<br/>梵。”[ 6 ] ( P. 695)<br/>奥义书思想家认为,小我或与其相关的事物<br/>虽然表现为多种多样,但真正实在的只是大我。<br/>大我是一切的根本,是小我的本质。若把大我与<br/>小我看作不同的东西,或仅认为小我是人的根本,<br/>而不认识大我或梵,这就是无明或迷误,将陷入痛<br/>苦。《伊莎奥义书》( I1a Up. ) 7 中说:“在认识到<br/>所有的事物都是阿特曼(大我或梵)的人那里,在<br/>看到了同一的人那里, 还有什么迷误和痛苦<br/>呢?”[ 6 ] ( P. 572)《广林奥义书》4, 4, 8中说:“智者,即<br/>梵的认识者, 在身体衰亡后, 直升天界, 达到解<br/>脱。”[ 6 ] ( P. 274)所谓对梵的认识者也就是对大我的认<br/>识者。这认识者由于获得了至上的智慧,因而就<br/>能永远脱离痛苦,达到最高境界。<br/>在奥义书时期之后,婆罗门教有进一步的发<br/>展,印度历史上出现了所谓正统六派哲学,即:数<br/>论派、瑜伽派、胜论派、正理派、弥曼差派、吠檀多<br/>派。这些派别之所以被称为正统派,是因为它们<br/>在总体上继承了吠陀奥义书中提出的婆罗门教的<br/>主流思想。而在这主流思想中,“我”的观念又居<br/>于核心地位。<br/>吠檀多派是六派哲学中最直接继承和发展奥<br/>义书中“我”的观念的派别。一般的奥义书在论述<br/>“我”时都有这样的特点:在总体上将大我(梵)和<br/>小我等同起来,但实际又把二者作种种区分,因而<br/>在表述时常常自相矛盾。吠檀多派出现后,也面<br/>临着这样的问题,即大我和小我的关系究竟怎么<br/>摆? 它们是绝对相同,毫无差别,还是基本相同,<br/>略有差别,或相同是真实的,差别是虚幻的等等。<br/>因此,对梵(大我)与我(小我或现象界)的关系问<br/>题的不同回答,就形成了吠檀多派的众多分支。<br/>在这些分支中,影响较大的是跋达罗衍那(Bqdar2<br/>qyaza,约1 世纪) 的“不一不异论”、商羯罗( !<br/>axkara, 788 - 820 ) 的“不二论”、罗摩努阇<br/>(Rqmqnuja,约11 - 12世纪)的“限定不二论”、摩<br/>陀婆(Madhva,约13世纪)的“二元论”。<br/>“不一不异论”主张,大我或梵作为世界的创<br/>造者或世界的根本因,与其部分、属性或被造物-<br/>- - 小我(现象界)是不同一的(此为“不一”) ,而<br/>从小我(现象界)都具有大我的本性(梵性) ,一切<br/>事物离开大我都不能存在的角度看,大我与小我<br/>又是同一的(此为“不异”) 。二者的关系被比喻<br/>为如同太阳和其映在水面上的影子的关系一样)<br/>(参考跋达罗衍那的《梵经》3, 2, 18 - 28及商羯罗<br/>的相应注释) [ 7 ] ( P. 317 - 318) 。<br/>“不二论”主张,大我或梵是万有的根本,一切</p><p>事物在本质上是大我或梵的幻现,它们是不真实<br/>的(没有独立于梵或大我的存在) 。小我既不是大<br/>我或梵的部分,也不是它的变异,它们的关系如同<br/>瓶中的小虚空和瓶外的大虚空的关系一样。即:<br/>瓶中的小虚空与瓶外的大虚空本是一个东西,仅<br/>仅由于瓶子的限制,它们才显得不同。与此情形<br/>类似,作为人生现象的无数小我与大我本是一个<br/>东西,仅仅由于身体的限制,它们才显得不同,两<br/>者实际上是同一物(参考乔荼波陀的《圣教论》3, 1<br/>- 10) [ 8 ] 。<br/>“限定不二论”主张,小我(现象界) 与大我<br/>(梵)之间的关系是属性与实体或部分与整体之间<br/>的关系。这就如同光是火或太阳的一部分,或白<br/>色等是具有这些颜色的东西的性质一样。小我与<br/>大我虽密不可分,但二者又不相同(参见罗摩努阇<br/>《梵经注》2, 3, 45) [ 7 ] ( P. 305) 。小我是大我的属性或<br/>部分,属性或部分尽管隶属于实体或整体,但并不<br/>能因此就认为属性和部分不实。作为实体而存在<br/>的仅是唯一的大我或梵。小我或现象界虽实在,<br/>但也仅仅是限定实体的属性或部分,万有的最终<br/>实体是“不二”的。<br/>“二元论”主张,大我或梵虽是根本,但小我与<br/>之是分离的。小我也具有实在性,小我与大我之<br/>间存在差别,二者不同一(参见摩陀婆《梵经注》2,<br/>3, 28) [ 7 ] ( P. 301) 。它们大我(梵)与小我(现象界)具<br/>有双重实在性。<br/>在吠檀多派的这些分支中,影响最大的关于<br/>我或梵的理论是“不二论”。<br/>婆罗门教哲学流派中的数论派和瑜伽派是联<br/>系紧密的两个派别。它们关于“我”的观念基本是<br/>一致的。在一般的数论派与瑜伽派的典籍中(尤<br/>其是在中国古代翻译的数论派典籍或汉译佛典对<br/>数论派的叙述中) ,所谓“我”与一般的奥义书及其<br/>他婆罗门教派别说的“我”(Qtman)并不相同。数<br/>论派与瑜伽派中说的“我”更为流行的汉译术语是<br/>“神我”( Puru2a) ,它被认为是一独立的精神性实<br/>体。这一实体与数论派及瑜伽派中论述的另一实<br/>体“自性”( Prak3 ti)并列存在,对自性转化出世间<br/>事物起某种作用(参见自在黑的《数论颂》21及乔<br/>荼波陀相应的注) [ 7 ] ( P. 155) 。神我本身并不创造什<br/>么,也不被什么所创造。数论与瑜伽派亦持轮回<br/>解脱之说,他们的理论中也涉及轮回主体的问题。<br/>从数论派的主要文献《数论颂》的叙述来看,数论<br/>派认为轮回的主体是“细身”(L ixga, 或译“相<br/>身”) 。细身是一种细微之物,它由于其细微而不<br/>受阻碍,轮转或流动于三世之中(参见自在黑《数<br/>论颂》39 - 42及乔荼波陀相应的注) [ 7 ] ( P. 161 - 162) 。<br/>瑜伽派对数论派的这种学说大致赞同。因而,在<br/>数论派和瑜伽派中,有关“神我”和“细身”这两个<br/>概念的论述就体现了两派关于“我”的基本观念。<br/>胜论派、正理派和弥曼差派的“我”的观念接<br/>近。这三派在分析人生现象时,都认为有一个精<br/>神性主导者或轮回解脱的主体。认为人的意识、<br/>生理及心理作用的出现是因为身体中有一个实<br/>体。他们称之为“我”。这在三派的主要经典或文<br/>献中都有表现:<br/>胜论派的主要经典《胜论经》中说:“呼气、吸<br/>气、闭眼、睁眼、有生命、意的活动、其他感官的作<br/>用、乐、苦、欲、瞋、勤勇是我存在的标志。”(参见迦<br/>那陀的《胜论经》3, 2, 4) [ 7 ] ( P. 16)这意思是说,虽然<br/>“我”本身不能直接观察到,但可以看到大量相关<br/>现象,从这些现象中可以推论出控制或引生它们<br/>的“我”的存在。《胜论经》在古代的注释者商羯<br/>罗. 弥尸罗在注释该经4, 2, 7时说:“由于我与前<br/>生形成的业报的结合,因而在极微中产生运动。<br/>由于那运动, 诸极微一起产生了非胎生的身<br/>体。”[ 7 ] ( P. 22)这是胜论派中表明“我”为轮回主体<br/>的言论。<br/>正理派的主要经典《正理经》中也说:“我存在<br/>的标志是欲、瞋、勤勇、乐、苦及认知作用。”(乔答<br/>摩的《正理经》1, 1, 10) [ 7 ] ( P. 65)《正理经》4, 1, 10中<br/>则说: “如果我是常住的, 那再生就是可能<br/>的。”[ 7 ] ( P. 110)这种表述与《胜论经》中的表述性质<br/>是一样的。<br/>弥曼差派关于“我”的观念在很大程度上是受<br/>胜论派和正理派影响形成的。此派在历史上的一<br/>个重要人物枯马立拉(Kumqrila,约7 - 8世纪)认<br/>为:“我具有意识性,它是常住的,遍在的。⋯⋯因<br/>为否则它就不能一个一个地占有身体。”[ 7 ] ( P. 417)<br/>总之,在婆罗门教的哲学系统中,所谓“我”是<br/>常住的,具有明显的实体性,而且是轮回或解脱中<br/>的主体。婆罗门教各派中关于“我”的不同看法主<br/>要表现在这些问题上:“我”是仅存在于人生现象<br/>中? 还是也存在于其他事物中? 如果“我”也存在<br/>于其他事物中,它与人生现象中的“我”究竟是什<br/>么关系? “我”在本质上究竟是一个还是多个? 各<br/>派在这些问题上的观点有分歧。但在肯定“我”的<br/>实在性或实体性方面,婆罗门教哲学各派的观点<br/>是一致的。<br/>三、同异比较<br/>佛教的“如来藏”思想和婆罗门教的“我”的</p><p class="MsoNormal" style="MARGIN: 0cm 0cm 0pt;"><span style="FONT-FAMILY: 宋体; mso-ascii-font-family: Calibri; mso-hansi-font-family: Calibri; mso-ascii-theme-font: minor-latin; mso-fareast-font-family: 宋体; mso-fareast-theme-font: minor-fareast; mso-hansi-theme-font: minor-latin; mso-font-kerning: 0pt;">观念在各自理论体系中都占有重要地位。从古代<br/>到近现代,都有人认为二者相当或类似。但笔者<br/>认为,从上面的考察中可以看出,尽管两者间有某<br/>些共同之处,但它们的差别更为突出,更应引起人<br/>们注意。以下对二者的同异做一些归纳或分析。<br/>二者同的方面主要表现在以下几点上:<br/>第一,佛教的如来藏与事物的生灭有关联(如<br/>在《胜鬘经》和《大乘起信论》中) ,这种生灭本身<br/>在不少佛典中被认为是不实在的。婆罗门教的大<br/>我也与事物的生灭有关,这种生灭在婆罗门教的<br/>主流思想中也被认为是不实在的(如在奥义书和<br/>吠檀多派中) 。<br/>第二,佛教的如来藏可被客尘所染污,但被染<br/>污的如来藏在本质上是清净的(如在各类与如来<br/>藏相关的佛典中) 。婆罗门教的大我也可被无知<br/>或错误观念所遮覆,然而大我在本质上亦是纯净<br/>的(如在奥义书和吠檀多派中) 。<br/>第三,佛教的如来藏与识有关联,如在一些佛<br/>典中它被认为是识藏或心(如在《楞伽经》和《大<br/>乘起信论》中) 。婆罗门教的大我也曾被认为是一<br/>种识(如在一些奥义书中) 。<br/>第四,佛教的如来藏在一些佛典中被认为是<br/>一种不可思议的境界(如在《胜鬘经》中) ,这种境<br/>界一般的凡夫难以认识(如在《楞伽经》中) 。婆<br/>罗门教中的大我也同样被认为是不可描述的实<br/>在,这种实在也被说成是用一般的认识观念不能<br/>把握的(如在奥义书和吠檀多派中) 。<br/>二者异的方面则主要表现在以下几点上:<br/>第一,佛教的如来藏虽然在不少佛典中被说<br/>成是常住不变的,但它却很难说是一个确定的实<br/>体或主体,因为佛教的理论体系的基本特点是强<br/>调缘起观,认为事物是由因缘关系和合而成的,其<br/>中没有一个真正实在的根本因或本体,而如来藏<br/>的所谓常住性主要是指其作为佛教真理的确定<br/>性,而且即便是这一点,在不同佛典中的见解也不<br/>一样。而婆罗门教的大我则是一个确定的实体或<br/>本体,它是一切事物的根本,是物质现象和精神现<br/>象的根本因,万有在本质上就是这一实体的表现<br/>形态。事物不是由多种要素和合而成的,而是在<br/>本质上就是大我。婆罗门教中的小我被作为每个<br/>有情的精神或意识现象的主体,这种小我在婆罗<br/>门教后来的不少派别看来是实在的,具有明确的<br/>实体性或主体性,而在奥义书或吠檀多派看来,小<br/>我在本质上就是大我。<br/>第二,佛教的如来藏理论在一些佛典中被认<br/>为是佛的方便说法,这种理论的提出根据一些佛<br/>典的说法是针对一些人的错误观念提出的对治方<br/>法(如在《楞伽经》中) ,如来藏本身是不能执为一<br/>个实体的。而婆罗门教的大我观念则实属此派的<br/>究竟之谈,大我在婆罗门教中被看作是真实不虚<br/>的实体,具有不能动摇的真理性或实在性。也可<br/>以说,如来藏观念在佛教中的地位远没有我的观<br/>念在婆罗门教中的地位那样重要。<br/>第三,佛教的如来藏一般不被明确看作是轮<br/>回解脱的主体,佛教中并没有明确将如来藏区分<br/>为一或多的思想,没有大如来藏及小如来藏的区<br/>分。佛教中的轮回形态是因缘和合的结果,它具<br/>体取决于有情行为的业力对一些因缘成分的影响<br/>情况。而婆罗门教的我则是众生轮回解脱的主<br/>体。婆罗门教的小我是多,可以各自附在不同的<br/>生命形态中,不断轮转,而当修行达到最高境界<br/>时,小我也就回到它的本来纯净面目,或与大我同<br/>一了。<br/>第四,佛教的如来藏虽然在一些经典中被说<br/>成是不可思议的,但这类描述在佛教中并不突出,<br/>尤其是没有明确将如来藏说成是要用否定的方式<br/>来领悟的东西。而在婆罗门教中,大我则被说成<br/>是要通过遮诠的方式或否定形态的思维方式才能<br/>真正体悟的实体。<br/>在佛教的如来藏思想和婆罗门教的我的观念<br/>的上述差别中,最主要的差别就是佛教的如来藏<br/>没有明确的实体性,而且在一些佛典中被说成是<br/>佛的方便说法。而婆罗门教中的我则被明确作为<br/>一个实体,大我的实在性在婆罗门教中是被十分<br/>肯定的,是毫不含糊的。由于二者间的这个根本<br/>差别,因而尽管它们有不少相同点,但我们还是不<br/>能说它们在两教体系中的地位或作用基本等同或<br/>相当。<br/>参考文献:<br/>[ 1 ]大正藏(第2册) [ Z] : 5501<br/>[ 2 ]大正藏(第16册) [ Z].<br/>[ 3 ]大正藏(第12册) [ Z].<br/>[ 4 ]大正藏(第31册) [ Z].<br/>[ 5 ]大正藏(第32册) [ Z].<br/>[ 6 ] S. Radhakrishnan. The Principal Upani2ads[ Z]. London :<br/>George Allen & Unwin LTD, 1953.<br/>[ 7 ]姚卫群. 古印度六派哲学经典[M ]. 北京: 商务印书馆,<br/>2003.<br/>[ 8 ]巫白慧译释. 圣教论[M ]. 北京:商务印书馆, 1999: 103 -<br/>1131<br/></span></p>
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