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simple 2007-12-1 09:23

《灭苦之道》（法遵比丘尼）

序      真华 曾在福严女众佛学院读过书的法遵（圆行）比丘尼，于住茅蓬期间，以四年的岁月写了一本二十余万字的《灭苦之道》，自己用电脑打字装订了二十本赠送师友，我有幸分得一本，看了如获至宝，惊奇不已！此书的主要论点以四圣谛为核心，作者以其生华的妙笔，锐利的智慧，生动的描述，深入的见地，如数家珍般层层剖出苦圣谛、苦集圣谛、苦灭圣谛、苦滅道迹圣谛，及其与此四者有关的五受阴、六入处、缘起、缘生等法之精义，一路读来，不忍释手！我出家学佛将近七十年了，也曾阅读一些古今僧俗大德们的名著，却尚未见过有人以四谛为题，写出这么一本皇皇巨著。使我更感惊奇的是：她多年住在山野偏僻的茅蓬里，既无师友相互切磋琢磨，亦缺乏参考所需的典籍，那些有关南传、北传、大乘、小乘、密宗、显教、哲学、科学，以及中外各家思想学说等等的资料从何而来？如果没有足够的资料供她参考，怎么可能娓娓谈来，有条不紊，头头是道？同时他在书中广征博引，也谈论不少看来与四谛法毫无关系的问题，但其用意无非是在借以说明：纯正的佛法是不应与那些世间法混为一谈的，假使拿纯正的佛法来与世间法相提并论，佛法也就失去它不共世间的特性了！因此，她在本书的〈前言〉和〈后语〉中，曾各提出七点相同的感叹之词，读后不使你目瞪口呆者，几希！她说： 「倘若佛法在于阐述因果报应，那么它并没有超越神话！ 「倘若佛法在于昭示佛菩萨和上师的感应加持，那么它并没有超越信仰！ 「倘若佛法在于发扬慈悲喜舍的精神，那么它并没有超越慈善救济！ 「倘若佛法在于解释宇宙万法的生灭，那么它并没有超越科学！ 「倘若佛法在于五戒十善的劝导，那么它并没有超越道德！ 「倘若佛法在于禅境的修练，那么它并没有超越瑜伽冥想！ 「倘若佛法在于阿毗达磨及自性空、有的论议，那么它并没有超越哲学！ 此下接着她又说：「二十五个世纪以来，为了将佛法传布于世间，历代祖师们各自发挥丰富的思想创意及宗教体验，自由地诠释佛法，虽然佛教思想史因而硕果累累，几乎囊括世间所有美善之法，可是却也使得佛陀所正觉、超乎世俗知识及想像的正法，就此隐没不显」！ 由上所引各点可知，法遵比丘尼写这本书的动机，既不是为了标奇立异，也不是为了惊世骇俗，她是老老实实、完完全全在「以佛法研究佛法」，并希望对目前所流传的，诸家争鸣、百花齐放、一人一号各吹各调的佛法，能够发生一些正本清源，去芜存菁的作用。她在〈跋〉中似乎也在表明此一意愿。如说：「书中的确对现今普遍流传的佛法作了驳斥，这一点我感到很抱歉，但为厘清正见却不得不这么作。虽然，回想到历史上真实存在过的佛陀、正法和圣弟子们已委屈了两千多年，这么长久以来的岁月里，圣人们打不还手、骂不还口，尚未离欲的我确实抱有替他们说说公道话的想法。但更重要的还是由于我见识到穿凿附会的腐蚀力量。传统佛教最拿手的就是「圆融」这种阖家欢乐的团圆喜剧，四圣谛可以和空假中三谛划上等号，再和真俗二谛划上等号，乃至世间一切善法皆是佛法……等等。为了极力避免《相应修多罗》或《灭苦之道》在后人善意弭诤的牵强附会下，又沦落到这种搓汤圆式的大圆融，也就只好很伤感情地与传统佛法划清界线」。 她这一「与传统佛法划清界线」的论调，乍看似乎否定了所有的传统佛法，其实不然。「划清界线」的宣示，她的意思是：桥归桥、路归路，在提醒大家不要把大小空有、世出世间等法如搓汤圆似的混在一起。实际上她对传统佛法还是相应尊重的。所以她在要「与传统佛法划清界线」之后，接着又说：「但我明白，绝大多数的人都固执于爱恋生命、爱恋自己的思想、认知与心灵，真正有志寻求生命真义的人并不多见，愿意致力于解脱的人更是少之又少，对那绝大多数的人而言，宗教是必须、重要的。正法虽实际主导他们的生命运作，但在他们的主观认知中反而当作是不切实际的，因此从正法质变而成的佛教也会是必须、重要的。佛陀在世时，只向有智慧探究真理的人讲说正法，从不揭竿起义破斥任何宗教信仰，我本人也同样不反对宗教信仰式的佛教。毕竟在现今世界各文明当中，佛教仍是最宽广、最包容、最理性、最和平的宗教，它慈悲圆融的特质能够涵容所有宗教的优点并加以超越，却不会产生偏执、阶级的宗教斗争及害人不浅的迷信。这是佛教的珍贵处，虽然它对解脱、涅槃、究竟苦边没有丝毫助益，但绝大多数人却不想要涅槃而需要佛教，就着这不容否认的事实，我衷心地祝愿佛教继续在世间作为人类心灵的依归处」。 从以上文中可略知《灭苦之道》的作者所以要「与传统佛法划清界线」，那是因为传统佛法已多变成宗教信仰式的佛教了！虽然「在现今世界各文明当中，佛教仍是最宽广、最包容、最理性、最和平的宗教」，可是它对「解脱、涅槃、究竟苦边」已「没有丝毫助益」。所以她不得不「很伤感情地」大声疾呼，要「与传统佛法划清界线」！那么既然如此，「宗教信仰式的佛教」还有什么价值呢？因为「绝大多数人却不想要涅槃而需要佛教」。因此她说：「我衷心地祝愿佛教继续在世间作为人类心灵的依归处」。如果有人学佛全是为了「解脱、涅槃、究竟苦边」，不妨依着《灭苦之道》所言去行。如果有人问起：「为什么宗教信仰式的佛教对解脱、涅槃、究竟苦边已没有丝毫助益」？这一问题的答案全在书中，读后自可了然于心。 不过我出家学佛以来，不仅全是喝传统佛法的奶水长大的，数十年来的一举一动、所言所行，无一不是受了传统佛法的薰陶，我现今已是八十出头的老人，不可能尽弃往昔所学，改弦更张，重新来过。所以我仍念我的阿弥陀佛，求生西方极乐世界。但我却极盼望曾受过现代教育的知识中、青年学佛男女人士，不分出家在家、男众女众，假使你们看到这本书，不妨下番功夫悉心研读一番，以免东摸西索、摸索多年也摸索不出一条路来，对佛教对自己都是莫大的一项损失！如果像我这样七老八十的人，能改变多年的行持而相应于解脱道当然是好，但若无法改变，也希望在坚持以前所行所解的法门之余，能从这本书中薰习一些知见，应知生命是相续的，错过了今生，尚可等待来世。假使因此惴惴不安，反而不美！ 最后我想要说的是：本书因作者仅装订了二十本，传阅之后反应热烈，有不少人打电话来要求正式出版流通，甚至已有人自动寄钱来助印。于是我与作者商量，决定第一版先印一千五百本流通。为了避免受人增删截改盗印，订为版权所有，但仍以结缘为主。还有法遵曾托我代为请求印顺导师写篇批评指导的序言，印公老人因年迈手抖不能执笔，不过他老人家看了之后以「法灯永续」四字作为评语，可知印公对本书已予印可。可是法遵认为：「法灯永续四字虽是印公的意见却非印公亲笔，恐人误会不敢印在书上」，转而要我写几句话。老实说我是没资格为这样一本义理甚深的大书写序的，然以其诚意难却，又因本书是我提议出版，只好勉为其难，叙述其大意如上。 中华民国九十一年（公元二○○二年） 序于埔里镇中道学苑之二无量室。-----------------------------------------------------------------------出版序     法遵 　 一九九六年八月，依止法师道严长老寄来《动物解放》一书。才读了序就有了很深刻的感想，及至全书读完内心澎湃激荡不能自己，为了纾发满腔的心得感言，当时便写了一篇《偏见解放》的短文想投稿佛教的杂志，大意是：社会上一些有思想抱负的菁英份子，他们所摸索、推动的社会运动（如解放或文化、教育改革运动等）其实其终极目标是和佛法的究竟义相通的，佛教徒应致力与时代沟通，让各领域的专家学者得到佛法的启发。但在成文之后却发觉，这样的一篇短文纵使能点出世人亦有寻求生命终极意义的高远理想，但究竟不能将世人终极理想与佛法究竟解脱之间的关系做到圆满地联结。虽然那篇稿子于是束之高阁，但却引发我另写一本论述佛法正义专书的动机。 因为，我发现到最根本的问题在于：所有这一切一切「终极解放」的理想（无论是世间学者的或修行者的），不经由世尊究竟胜义的正法律便没有达成的可能。但如果连佛弟子都对世尊的究竟胜义不甚了了，那么《偏见解放》一文根本毫无意义可言。 接下来又牵涉到更深刻的问题：世尊究竟胜义的正法律只能依实修实行去体证，如果佛弟子自身没有切实体证这超越世间、世俗的究竟解脱，一味去「弘扬佛法」又怎会有取信于人的说服力？如此一来《偏见解放》更显得没有任何价值可言。 经过了一年的酝酿发酵，我于次年夏天动笔开始写《灭苦之道》。正如书名所示：这是一条趣向灭苦的道路。倘若出家、修行不是为了解脱与灭苦，那么当然就不能与本书相应。然而出家所为何事？不过就是为了断烦恼、了生死！烦恼、生死就是苦，就是佛陀辛勤教授、教诫弟子所应灭的苦。厌离心、出要志本就该是打从初始动机直到最终目标，贯串出家修道的整个生涯，如果佛弟子出家、修行竟不是为了实现佛陀教导的灭苦之道，那么就彻底违背了佛陀的教诲，也完全失去了出家的胜义。《灭苦之道》希望能为发心正确的出家人、修行者厘清出世、解脱的正见与正道。没有正见怎知烦恼云何生、生死云何续？而不修正道又怎能断烦恼、了生死？正见是眼目、正道是实践，不知正见不足以行正道；不行正道亦无由明正见。解与行是相辅相成、缺一不可的，也正是佛弟子、修行者终身尽寿的责任与义务。之后才能有所谓果证、正尽苦乃至「弘法利生」等宏大远景。 写这本书最困难之处在于：两千五百年前释迦牟尼佛所宣说的正知见，要以什么样的方式来诠释，才能够呈现出让现代人没有障碍地阅读并消化的面貌？希望我有处理好这一点。 在此要特别感谢我的院长上真下华长老。打从在福严，他老人家便已多次表达对我的深厚期许，有一次傍晚在校园散步时碰巧遇上院长，他深深地打量了我一番之后说：「圆行啊！你好好用功，今年我七十岁，再过十年我要看到你的成就！」当时我好感动也好怕让院长失望，于是回答说：「院长！十年太短，给我三十年，等您百岁大寿一定让院长看我的成就。」院长听了哈哈大笑，直说他不要活到那么老，太辛苦了。在我山居静修之后，院长仍然关怀如前。《灭苦之道》成书之后，首先就想到要呈给院长过目，而院长虽然是净土法门的老修行，竟然没有排斥这本书，还大力促成此书的出版。谢谢院长！-----------------------------------------------------------前言 一、 有三法，世间所不爱、不念、不可意。何等为三？谓老、病、死。世间若无三法不可爱、不可念、不可意者，如来、应、等正觉不出于世间，世间亦不知有如来、应、等正觉知、见、说正法、律。 以世间有老、病、死三法不可爱、不可念、不可意故，是故如来、应、等正觉出于世间，世间知有如来、应、等正觉所知、所见、说正法、律。【契经杂因诵】 传说，释迦牟尼佛在菩提树下证悟，沉浸于无限法喜的感动之后，他考虑到现实问题：如此全然超越世间的真理，有谁能信解奉行呢？于是他曾打算立即入灭。 倘若佛法在于阐述因果报应，那么它并没有超越神话！ 倘若佛法在于昭示佛菩萨和上师的感应加持，那么它并没有超越信仰！ 倘若佛法在于发扬慈悲喜舍的精神，那么它并没有超越慈善救济！ 倘若佛法在于解释宇宙万法的生灭，那么它并没有超越科学！ 倘若佛法在于五戒十善的劝导，那么它并没有超越道德！ 倘若佛法在于禅境的修练，那么它并没有超越瑜伽冥想！ 倘若佛法在于阿毗达磨及自性空、有的论议，那么它并没有超越哲学！ 虽然这些都是世人所熟悉、赞赏的，但它们全都属于世间，不能超越世间。即使将它们全部加在一块，也不值得释迦牟尼感动得直欲入灭。 人们在生、老、病、死之间承受着忧、悲、恼、苦，没有人能置身事外。佛陀成道之前深切关注这项无可避免的残酷事实，并为此出家寻求因应之道。终于，佛陀以智慧觉观务实地解决了这项困境。这震古烁今的伟大功绩，正是正法的珍贵之处！ 许多人无视于老、病、死的胁迫，或是听天由命、或是自恃少壮、或是忙于追逐世俗价值，人们往往无暇驻足于正法的胜义，毕竟它们已超越世间，无法以世间的标准衡量。诚如佛陀所疑虑：有谁能信解奉行呢？ 二十五个世纪以来，为了将佛法传布于世间，历代祖师们各自发挥丰富的思想创意及宗教体验，自由地诠释佛法，虽然佛教思想史因而硕果累累，几乎囊括世间所有美善之法，可是却也使得佛陀所正觉、超乎世俗知识及想像的正法，就此隐没不显。 世间仍有不少爱好智慧的人，他们警觉到老、病、死的桎梏，怀疑世俗的价值与人生的意义，他们找寻真理却苦无出路。事实上他们需要正法，并且他们也是正法唯一能提供帮助的人。 二、 时，尊者阿难白佛言：「奇哉！世尊！大师及诸弟子皆悉同法、同句、同义、同味，我今诣上座（名上座者）问如此义，亦以此义、此句、此味答我，如今世尊所说。我复诣五百比丘所，亦以此义、此句、此味而问，彼五百比丘亦以此义、此句、此味答，如今世尊所说。是故当知：师及弟子一切同法、同义、同句、同味。」 佛告阿难：「汝知彼上座为何如比丘？」 阿难白佛：「不知，世尊！」 佛告阿难：「上座者是阿罗汉，诸漏已尽，已舍重担，正智心善解脱，彼五百比丘亦皆如是。」【契经杂因诵】 佛陀说法教授四十五年，未曾留下任何著作，因此要了解佛陀的知见，唯有经过声闻弟子的转述，他们接受佛陀完整的指导，特别是阿罗汉弟子。凡夫与有学比丘听闻佛陀的教示，尚有误解、错漏，但阿罗汉却是正法活生生的示现。 阿罗汉证得与佛陀同等的五分法身，正法的实践在阿罗汉比丘身上全然体现，佛陀与诸阿罗汉弟子所知、所见的法没有任何差异或丝毫出入。比丘们尊称佛陀「阿罗汉」，因为佛陀具备阿罗汉的功德。所有的阿罗汉在正法的体证上是完全平等的。 虽然佛陀未曾留下任何著作，但还有阿罗汉。关怀生命的爱智者应当关心阿罗汉为世人留下什么？ 佛陀八十岁那年结夏安居之后，带同尊者阿难等一行比丘离开毗舍离城，以老病之躯来到拘尸那罗，接着便在双树之间入灭了。另外在王舍城安居的迦叶比丘一行，则于佛陀入灭七日之后才赶到。将佛陀的遗体火化之后，迦叶比丘为正法的存续作了长远的打算：决定将佛陀一生的教授、教诫结集起来。 尊者迦叶游历恒河两岸，邀约各国阿罗汉比丘，共同参与正法、律的结集审订。次年的结夏安居，便在阿闍世王的全力护持下，于王舍城召开长达三个月的结集大会。为了取得与会资格，就是多闻第一的尊者阿难，也必须赶在会前取得阿罗汉的果证。这次结集的慎重严谨由此可见一斑。 佛陀教导弟子的方式，并没有排定一系列的课程，按部就班地授课。而是依各弟子的思惟方式及理解能力给予各别指导、或在不同地点对不同僧众作团体开示。因此许多比丘虽已证得阿罗汉，也不见得与闻佛陀每一次的说法。 是以结集的步骤是请与会的阿罗汉比丘们，各自复诵曾听闻的教法，再经由全体审核是否与正法的胜义相应。通过了审核的法，便按照部类编订全部汇集在一起，使散存于各比丘心中的法，藉由此次结集而贯串起来，以免当代圣者逐一涅槃后，世人认识正法的机会也随之断送。好比四散的鲜花，用线贯串成花蔓，不致散失；阿罗汉们所结集的法便称为《修多罗》，修多罗是「线、綖、经」的音译，代表贯串真理之线。《修多罗》又称《相应修多罗》，意为相应于真理的教法。《相应修多罗》在许多汉译经典中被简译为《契经》。 《修多罗》《相应修多罗》《契经》原始的古义仅代表王舍城此次所结集的法，和现代人对修多罗（佛经）的认知有相当大的差距。 《契经》的内容分为四诵﹝南传经典译为四品﹞：五阴诵﹝蕴品﹞、六入诵﹝六处品﹞、杂因诵﹝因缘品﹞与道品诵﹝大品﹞，计近千经。这四诵便是在王舍城结集，五百位阿罗汉审订出来的结论，也是正法的正义。 除了法之外尚有律的结集。佛陀建立僧团，让有志寻求生命解脱的优秀人士能有专精修学的场所。僧团的主体是人而不是外在设施。比丘在僧团中学习、在僧团中生活、也在僧团中犯下过失。为了使所有比丘安心修学，佛陀也为比丘制订戒律，令僧团得以和乐清净，为追求正法的人不断保有学法的环境。因此为了正法久住，律的结集同样不可轻忽。所结集的律法同样称为《修多罗》，计有比丘二百余戒、比丘尼三百余戒。律的《修多罗》又译为《戒经》。 结集的结果没有以文字记载，而是由参加结集的比丘们在三个月的会期中全部背诵起来。解夏之后，各国阿罗汉比丘回到自己居住的僧团，将这些法与律的《修多罗》，以口授的方式一代代传承下去。这就是阿罗汉献给人类最珍贵的礼物。 三、 如是，诸比丘！我成等正觉，自所见法，为人宣说者如手中树叶。所以者何？彼法义饶益、法饶益、梵行饶益、明、慧、正觉、向于涅槃。 如大林树叶，我成等正觉，自知正法，所不说者亦复如是。所以者何？彼法非义饶益、非法饶益、非梵行饶益、非明、慧、正觉、不向涅槃故。【契经杂因诵】 佛陀是人，他在人间生活，面对日常琐事，与各阶层的人作各种对话。自然不是所有的人都适合直接晓以正法、不是所有的话题都深入正法的核心，在适当的情况，佛陀也会为未见法的比丘作些道心的鼓舞、警策，或为世人导以世间良善端正之法，甚至曾指导太过肥胖的国王减肥。这类的言论阿罗汉比丘是不会将它们纳入《契经》之中的，因为它们并不顺趣涅槃，既非佛陀证悟的珍贵内涵，也无关于真理的发扬，若将因应个人特殊需要而随机开示的法纳入《修多罗》，只会混淆正法的重点。 如今看来这个考量是相当正确的，可惜一般人寻求情感寄托的渴切远超过理性的正思惟。《修多罗》的正义虽有阿罗汉们苦心维护，但防线还是很快被冲破，佛弟子的宗教情感在很短的时间内就发挥了劣币逐良币的排挤效应，世间思惟湮没了正法的思惟！ 佛弟子在佛陀入灭之后益发怀念佛陀，许多人心中都深深烙印着佛陀带给他们各种不同的觉省与感动。他们怀念佛陀对他们说过的话、怀念佛陀与自己之间的小故事。那些温馨小品虽然不入结集，佛弟子却不愿它们就此被遗忘，希望它们也能长久地被传诵下去，深信它们一样能对人有大助益而不断公开宣扬。 日子随着佛灭一天天、一年年的远去，越来越多的法在四处流传、人们越来越愿意接受只要是佛陀所说就是佛法的观点。这些越来越庞杂的法，包括了佛说、诸大弟子说，也包括误解、错漏、挟以私见、甚至杜撰！因此，为了推断新传的法是否符合正法，僧团共立审核佛法的三个标准，称之为佛语具三相：一、修多罗相应（能得到契经与戒经的支持）。二、不越毗尼（不逾越律制）。三、不违法性（不违背正法的胜义）。这个标准实施了数十年，合乎这三个条件就准予认可为佛法。所以《修多罗》可以譬喻为佛法中的宪法，若国家的刑法、民法等法律违背了最高宪法就不能成立；同样的，僧团中流传的各种「佛法」若违背《修多罗》便不足采信。 佛陀入灭将近百年时，发生了一件轰动教界的大事，东西两方的比丘，因对戒律的不同诠释而引起严重诤执。为了整合僧众的知见，法与律的再整理势在必行，终于酝酿出第二次结集。 第二次结集的地点选定毗舍离城，总共七百位比丘参与其事。引起诤议的戒律问题决议从严处分（十事非法），并为《戒经》作了详尽的解说及附录僧伽规制的细节。这便是所谓的《广律》。 法的方面，由于被认可而流传的佛法，在数量上已远远超过当初阿罗汉们结集的《契经》，是以法的整编同样不容忽视。在毗舍离结集中，佛法从原来的《契经》大幅扩编为《四阿含》：属于究竟义的《杂阿含》﹝南传称为相应部﹞、重于论议的《中阿含》 ﹝中部﹞、解说世间法的《长阿含》﹝长部﹞、及依法数列增的《增一阿含》﹝增支部﹞。〈契经〉则与〈偈诵〉〈记说〉这两类佛灭初期便流传于僧团中的佛法，共同辑入《杂阿含》﹝相应部﹞中。 所谓阿含，义为辗转传来。以佛灭已近百年，佛陀的亲传弟子皆不复在人世，不再有人亲承佛陀教授、教诫，甚至也鲜有人仍是直接受教于诸大声闻圣众了，比丘们所闻所学的佛法，皆由一代一代的僧众辗转传诵而来，故结集时将所集的法称为阿含，取其义为辗转传来的圣典。《阿含》与《广律》虽也收录了法与律的《修多罗》，但由于结集的意趣已不同于佛陀初入灭时急于贯串四散的法，是以所结集的结果也不再以《修多罗》为名目。《广律》与《四阿含》便是毗舍离结集的成果，也是当时整体僧团共同认可的律、法。虽然如此，僧众的知见并没有就此整合，也未能就此遏止新法不断流出之势。 很快地，完整的僧团分裂成见解不同的部派。新的法仍继续从各处传出，《四部阿含》以外的法通通辑入《杂藏》﹝小部﹞。原本，佛弟子遵奉的教义仅止于法（音译为达磨）与律（毗奈耶），但渐渐地，佛教徒大量著作论典诠释佛法，这些论典也是法，为了分别起见，所有号称「佛说」的法便一律称为佛经（修多罗），至于佛教徒诠释法的著作则统称为论（阿毗达磨）。从此，经、律、论合称《三藏》，成为佛弟子的必修科目。 几个世纪过去了，佛教徒早已不受「佛语具三相」的标准所制限，随着社会思潮的演进、因应民众信仰的需求及历代大宗师的全新体验、诠释等，「佛经」被毫无节制地大量编造。由于格局的限制，先是数量过多的《方等经》从《杂藏》中独立出来，接下来为数更加庞大的《大乘经》又从《方等经》中独立出来。它们全都称为修多罗，它们以多取胜，它们包含了一切世间善法，它们属于世间，它们易为世人了解、接受，它们不再口口相传而改以文字抄录大量流通，它们取代了阿罗汉结集的《相应修多罗》。 如今佛法多得有如大林中的树叶，但它们非义饶益、非法饶益、非梵行饶益、非明、慧、正觉、不向涅槃。而佛陀手中那把义饶益、法饶益、梵行饶益、明、慧、正觉、正向涅槃的正法之叶，却在人类的世间思惟中湮没了！ 遗憾的是，那些有智慧理解正法、有毅力追求解脱的善男子、善女人，从此迷失在浩瀚如汪洋的三藏十二部经中，再难回归佛陀辛苦体证、宣说的古仙人道了！ 四、 尔时，世尊以爪甲擎土已，告诸比丘：「于意云何？我爪甲上土为多？此大地土多？」 诸比丘白佛言：「世尊甲上土甚少少耳；此大地土甚多无量，乃至算数譬类不可为比。」 佛告比丘：「如甲上土者，如是众生知此法、律者亦如是；如大地土，如是众生不知法、律者亦尔。」【契经杂因诵】 《契经》之所以被漠视，是根源于人们的短视与无知。事实上，佛陀从未高谈「广度众生」的远大理想。相反的，他很清楚有条件了解、实践正法律的人实在太少、太少了。他能作的只是提供经验给有同样需要的人，为世人保留学习正法的机会。 佛法的核心是灭苦之道，它并不教导如何面对生活、如何面对死亡；佛法教导如何拒绝痛苦又无谓的生生死死。从生到死就是世间，佛法教人出离世间。 然而，人们毕竟是热衷于生命的，一般人所希望佛法能提供的是：如何让生活更顺利、更满足，以及在信仰的支持中更坦然无惧地面对死亡而无所遗憾。赤裸裸地表明佛法旨在教导人们出离世间，不免要令人误解佛法只是某些受到重大刺激或太悲观、太消极的人，借以逃避现实的麻醉剂。历代多少祖师大德便是因此羞于承认佛教的厌世而特别表现得积极入世，以期扭转世人对佛法的认知。 这两者都无关于佛陀真正的教法，佛法非但既不消极也不入世，甚至可以断言只有佛法才不逃避无可闪躲的生命议题，积极面对现实：只要对生命的真相毫无所知，那么生活中所预设的一切价值全都没有稳固的基础，随便一点状况便毁于一旦；若非根植于生命的真义，任何远大抱负与奋斗努力，基本上都无异一时兴起的儿戏。 对佛法的一切误解来自对生命的无知！众生备受生命的煎熬，却仍然顽固地兀守对人生的憧憬，尽心尽力地满足需索无度的生活所需，再无余裕去探索生命的真相。一般人的生活态度都建立在「老病死既遥远又与我无关」的幻觉上，耽溺于「只要让我一展所长，所有困扰必定迎刃而解」的追逐游戏中，即便是关心生命终点的人，也只期望能安详满足地死去，从不曾真正面对自己生命的严肃课题。 一心期待生活更顺利满足、期待在信仰的支持中能更坦然无惧面对死亡的人，多如大地之土；愿意平心静气深入生命真相而出离世间的智者，则少如掐在佛陀手指甲上的那一小撮土。 佛陀明白，唯有正法能昭示生命的真相、引导生命的解脱。于是他以长达四十五年时间，善巧地向世人宣说正法，直到安详入灭，完成他个人的究竟解脱。这四十五年的教授、教诫，并不如超级市场或百货公司般地供应一切所需，而是让真正的智者有机会认识正法、走上正道。普遍的社会大众误解、漠视佛法在所难免，而且也并不重要。但那些渴求真理的菁英份子无法寻得真理的苦闷，则是佛陀愿意勤苦说法的原动力。 如今既已有多如「大林中叶」的三藏十二部经供应一般人的需求，那么也让《修多罗》的正义还原，提供「甲上土」那一小撮智者最深沉、最深切的需要。 五、 我与汝等于四圣谛无知、无见、无随顺觉、无随顺受者，应当长夜驱驰生死。 以我及汝于此苦圣谛顺知、顺入，断诸有流，尽诸生死，不受后有。于苦集圣谛、苦灭圣谛、苦滅道迹圣谛顺知、顺入，断诸有流，尽诸生死，不受后有。 是故，比丘！于四圣谛未无间等者，当勤方便，起增上欲，修无间等。【契经杂因诵】 印度文明最了不起的成就就是禅定。借助禅定，人类才得以发现生命轮回的事实。从生到死、从死到生，生死死生，众生在五道（天、人、畜生、饿鬼、地狱）中翻滚、轮转，无止息处。轮回的观念不在于提醒人们负起善恶果报的责任感，而是更深入地反省：如此周而复始的生死流转，究竟有何意义？有何目的？印度人于是开展出迥异于其他文化的解脱观。也正是这套解脱观令印度哲学得以衍生出了不起的修行文化，使大批大批的社会精英将全部的生命投注于哲学理想的实现，成为与人民生活息息相关的具体社会运动。 然而，禅定的功用只是扩大了人们的视界，生命的期限从今生延续至生死轮回，世间的舞台由人身拓展为五道众生。但生命的茫然依旧、世间的苦迫依旧。解脱，光靠禅定是无能为力的。 佛陀是位优异的修行者，举凡印度文化中所有的修行方法及修行理论，佛陀无不精通。成佛前，他实践过所有的修行，并且每一种修行都能达到登峰造极的境界，所得到的却只是颓然地证实它们全都不是真理、全都无助于解脱。他明白，答案唯有靠自己以智慧去寻求了。 在尼连禅河畔，他来到一棵菩提树下静坐沉思，舍弃一切臆测、想像及传说，以生命完整、实际的运作过程为对象，经过严谨地观察、精确地探究、审慎地思惟。终于，这亘古迷思得到解答、轮回锁链由此斩断、涅槃闱幕终告开启、等正觉者出现于世。 成等正觉之后，佛陀愿将这宝贵的体验贻享世人，经过归纳整理，将所知、所见的正法，以四圣谛向世人讲说。 四圣谛是佛陀正觉的内容、正法的轴心、契经的宗要。生从何来？死往何去？生命的意义何在？这一切的疑惑，全都将在四圣谛的解析下冰消瓦解。若是能进一步地实践四圣谛，便能进趣修行的终极目标──断诸有流，尽诸生死，不受后有。 反之，若于四圣谛无知、无见、无随顺觉、无随顺受者，纵使精通三藏教典、辩才无碍，证得禅定神通、瑞相感应，仍然不能豁免长夜驱驰生死。 四圣谛分别为：苦圣谛、苦集圣谛、苦灭圣谛、苦滅道迹圣谛。「苦」是圣谛、是真理、是见法及解脱的重大关键。倘若不能明白圣谛全然在这苦的探究及解决，便不可能理解正法。 灭苦，是修学佛法不可或忘的唯一目标。何者为苦？苦从何来？苦如何灭？如何训练灭苦的技能？这是所有人类文明中最重要、最有价值、至高无上的智慧，也是佛陀唯一想告知世人的真理。 距佛陀入灭已两千五百年的今日，「知苦灭苦」唯有从北传《杂阿含》与南传《相应部》的〈契经〉去探究了。 六、 汝等比丘！慎莫思惟世间思惟。所以者何？世间思惟非义饶益、非法饶益、非梵行饶益、非智、非觉、不顺涅槃。 汝等当正思惟：此苦圣谛、苦集圣谛、苦灭圣谛、苦滅道迹圣谛。所以者何？如此思惟则义饶益、法饶益、梵行饶益、正智、正觉、正向涅槃。【契经杂因诵】 虽然，原始佛法的重要已为人发掘，但展读《契经》却令人感到艰深晦涩、难以理解。问题其实不在经文而在读经的人。世间思惟是人类与生俱来且不待学习的本能。人们依世间思惟待人处世、研究学问，也依世间思惟赞颂佛陀、研读佛法。如此，纵使佛陀被形容得万德庄严，佛法被充实得包罗万象，仍是落入世间思惟，为佛所呵责。 何谓世间思惟？不消说，因自私自利而作奸犯科当然是基于世间思惟，但民族英雄忧国忧民的光耀典范也脱不开世间思惟的范畴，再更深入地追究下去，佛教徒那种不为自己求安乐、但愿众生得离苦的宗教情操，又何尝不是世间思惟！世间思惟的范围实在太过广泛也太过普遍，简直不容列举，仅能将它的运作过程稍作介绍，借以描述世间思惟的定义。 感官是众生接收资讯的管道，透过眼见、耳闻、鼻嗅、舌尝、身触、意知，每一个人拣选所关注的资讯营造了自己的世间。众生放任自己的心意，随逐这些资讯的节拍起舞：感受、想像、思量、辨识，依之发展自己的思惟模式。这样的精神活动，一律归纳为世间思惟。它们是轮回的动力，推动众生经历一世又一世的世间。 思惟四圣谛对人们而言，则是既陌生而又毫无概念的。它和世间思惟相反，必须沉着、敏锐地觉察自己感官和心意的一切活动，不令随逐世间而翻滚搅动，并借这样的观察，透视生命的真相、解决生命的问题。 《契经》是四圣谛的详细解说，倘若以世间思惟的方式解读《契经》，即不能避免谬以千里的差错。本书将试图放舍一切世间思惟的既成模式，以四圣谛为座标、以《契经》为经纬，逐步勾勒出这古仙人的灭苦之道。'e'P~#V Sk+N/I~Pf

simple 2007-12-1 09:26

苦圣集一、正法<div id="result_box" dir="ltr">若佛出世，若未出世，此法常住，法住法界，彼如来自所觉知，成等正觉，为人演说，开发显示。此等诸法，法住、法定定本作空依印顺导师之研究改、法如、法尔，法不离如，法不异如，审谛真实，不颠倒。【契经杂因诵】 人类有一项超越其它动物的特质，也是人类借以自高于其它生命的特殊能力，那便是寻找生命意义的天赋。人，因为有苦痛、有感情、有思想，所以需要为自己的生命寻求意义和价值，需要继续存活的理由、理想与目标，所有的人都设定一套自己赖以为生的人生哲学，纵使是一生中从未思考「生命意义何在」这类高远哲学议题的凡夫俗子，也绝无例外地设定其哲学性的生活指标，并且毫无怨尤地为它付出生命的光和热，以作为实现自我价值、意义的寄托，如：一展所长、热心公益、虔诚信仰、累积财富、耽溺享乐、自私自利等，即使是最平庸、没有见识的家庭主妇，也会将她最起码的精神满足寄望在亲人身上，以作为生命价值之所在。这一切都是人们依自订的哲学信念而发展的行为。 而且不仅现生渴望各项自我信念的达成，人们甚至期待身死之后让自己的生命意义能永恒存续，不因死亡而随之幻灭，例如盼望升天堂、成仙成佛、子孙祭祀、千古留名、功迹不朽等等。这样的需求不止在个人意志流露中得以发现，整个人类文明发展的轨迹也清楚指陈着人类意图建立生命真义的迫切渴望。 古早，洪荒初民慑于无法解释的自然力量，理所当然地依意欲投射出自然神祇的信仰，这是历史上各文明古国不谋而合的共通现象。似乎在严苛的环境中，随时可能面临到生死存亡的残酷际遇，人们处于恐惧、绝望的边缘，必须仰仗不可知的大力神祇给予自己特别的眷顾所自然产生的倾向。爱生畏死是动物的本能，人类的老祖宗就以这信仰、祈祷的精神发展，在芸芸众生中脱颖而出，成为万物之灵。 但神祇并非保姆，人们在虔诚的祈祷与各种牺牲祭祀后，仍得独力面对各种难以解决的困境。于是当人类进入农业社会，生活渐趋安定且有余裕后，对神祇的崇拜不可避免地受到质疑，哲学思想于焉勃兴。 在恒河流域孕育出奥义书哲学；吸收两河流域文明的希腊哲学；黄河流域则有周朝的百家争鸣。这些哲学家旗帜鲜明地怀疑生命真义，并试图掌握生命存在的本质。这是人类对生命更深入的探索与认知，表达出为生命定位的渴望。 中国哲学很快地沦为政治工具而显得乏善可陈！希腊哲学则于稍后开始忙着为一神信仰背书而无暇他顾！唯有印度奥义书哲学始终坚持生命主题，并更进一步地发展出沙门团的修行文化，实际地以自身生命实验各种哲学理论的可能性。在这样时代背景的冶炼下，有机会培育出发掘真理、体证正法的等正觉者。于是智者释迦牟尼躬逢盛世，发现生命意义的极至。 所有的哲学与宗教都试图追寻真理，以帮助人们建立安身立命的正途。不同的文化各自创造投己所好的真理，并且不约而同地认为自己信奉的正是唯一真理。不同立场的人为此而相持不下，甚至不惜以残酷手段排除异己。于是倡导和平的人士出来主持公道，提出中庸的理论：真理遍及一切，不能成为某种宗教派别或学理的禁脔。他们认为生命所呈现的多样性，不是任何学说能全盘兼顾的，只要具备善良或其它好的特质，便是真理某种形式的展现。 诚然，真理确实遍及一切、确实不能由某派系独家提供，所谓「若佛出世，若未出世，此法常住，法住法界」不论是否有人发现真理、提倡真理，真理始终一如地运作不辍，亘古不替地主导着一切生命的行为法则。然而，真理并非由大家均分的大饼！真理不因时间地点的差距而作任何弹性调节，不配合人们的主观认知而提供多元的风貌，更不可能接受人为的控制、裁夺与协商支配。 所有的众生都将所面对的困扰归究于环境或人事，并尽可能以改变外在境遇的各种方法处理困扰，人们移民、换工作、另结新欢等，这一切行为受整个社会认同，并且设立法律加以维护。个人行为将问题诉诸外境，追寻真理的思考方向也不例外。 曾经，知识由祭司所掌控，在那遥远的年代，神的代言人就代表一切知识；哲学家也曾独领风骚，在那段时期，不懂哲学就等于没有知识；近代则有科学，科学家成了新的真理的发言者；如今又进入资讯电算的年头，电脑专家成为时代新宠。 知识的领域不断转换，在不同的时空背景，杰出的菁英才俊各有不同的题材可供钻研、探究，然而随着时空舞台的转变，再热门的学问也会降温、褪色、终被汰换，因为它们全在生命之外的周边问题打转，并非针对无可逃避的生命主题作深入研讨。 这就是世间思惟的性质，世间思惟可以有无限的想像空间、无限的研究对象、无限的推理法则，因此也就不可能推论出任何「终极定律」能将所有的学问统合起来，成为终能解开一切疑难杂症的真理。于是学问、知识越来越繁杂，人类要处理的问题越来越繁琐。就好像实验室中的白老鼠有越来越复杂的迷宫要走。 但这一切终究还是不能解决每一个个人最基本的困境──生命无可避免的老病死、忧悲恼苦。如同实验室的白老鼠，即使学会毫无困难地出入各式各样精巧的迷宫，终究无法脱开实验鼠的命运。 历史记录了人类寻找真理、探求存在本质的各种努力，但人们总是难免误入歧途专注于生命之外，纵使花费许多心思探究，结果总是选择最能投合人类偏好的理念作为真理，例如：神、灵魂、文艺、科技甚至官能刺激等，其意图就是期待藉由外在事物烘托出自身目的。可是重点被忽略了！怎么可能离开生命本身求得生命的意义？怎么可能在生命以外的事物上建立生命的价值？ 就这样人们普遍与真理失之交臂。真理仍旧运行不息却依然保持神秘，等待独具慧眼的智者出面一窥究竟。 见法、得法、知法、入法，度诸狐疑不由于他，于正法中得无所畏。【契经五阴诵】 在佛法中习惯称真理为正法（达磨），正法所显现的是生命真理，而生命正是众生一切价值、意义的核心，没有生命，一切便都不重要了，因此它是超越所有世间学问知识的究竟法则。正法不眩惑于外在五光十色的诱引，直接探讨生命本身；正法不止在于证实生命运作的正确法则，还指导生命困境的处理。 佛陀放弃以臆测、想像的方式虚拟真理。所有佛世时代各教派对法的观点经佛陀审视之后，发现它们都是没有事实根据的假说，这种以假说设定的法只能存在于肯接受的人心中，不是实际遍及一切生命的超然法则，并非有人拥护就能成为真理、成为正法。最后，佛陀亲自从实际的生命观察中发现正法。 由于正法是实际现象的观察而不是某种神秘、特殊的经验，而所观察的对象又是每个众生、每个人都已然具备的生命迹象，并没有特殊、特别、特定的条件限制。是以正法可以普遍传授给求法者。在佛陀的教法中，生命现象的正确描述是很重要的一环，透过描述，帮助弟子顺着正确的步骤观察自己的生命，直到发现生命的真相。 许多佛弟子经由师长的指引而恍然大悟式地体悟正法时，他们往往会叙述自己当时的心境：「见法、得法、知法、入法，度诸狐疑不由于他，于正法中得无所畏」。所谓见法就是见到生命的真相，从此以后再不会迷惑于生命的未知与茫然。这种经验不借助任何外在的条件，诸如灌顶、加持、感应、降福、特殊仪式；或是发现地心引力、盘尼西林等生命本身以外的事物。见法纯粹只是看清了自己生命的实况，所以他们总是不忘强调：不由于他。 见法是一种超然的观点、崭新的视界，既看清了生命的实际现象也明白了自身与世间的真实关系，更清楚苦痛在生命中所扮演的角色。由于了解，无法掌握存在本质的恐慌与不知生命真义的彷徨就此烟消云散；由于了解，人生的价值观随之调整，更自信、更踏实的生活随之开展。见法的人很自然地以健康且负责任的态度面对生命、面对困境、面对死亡，不再以诿过、嫁祸、怨天尤人的负面观点思考问题。 然而，见法的先决条件必须能先搁下固有的成见，只要继续坚持错误的见解或迷信于改善外境，就没有自由的思考空间省思不同的观念，即使有明师在旁指点，也不可能给自己腾出机会以看清生命真相。 自从佛弟子各凭己意传诵《契经》以外的新佛法之后，一个兼容并蓄的、精神与行持都完全不同于佛世僧团的新宗教诞生了。经过两千多年的发展，佛教已有了现今的局面：无数的佛、无数的佛法、无数的宗派、无数自由心证的开悟内容、无数的祖师（宗师、大师、上师、禅师、老师）。 佛教界已呈现混乱、莫衷一是的局面，人人都可以各自拥护一套符合自己见解的佛教，佛法，似乎不再保有共通的标准了。 在科技突飞猛进的二十世纪，考古、考据与历史越来越具权威性，部分重视史实的大乘学者为了替大乘佛法正名，不令自己的信仰陷入「大乘非佛说」的泥淖，于是将佛法的「进化」赋予冠冕堂皇的理由，认为佛陀在世时，限于时代的环境背景，不能将真正的真理彻底发挥，必须等待时代的进步，真理才能渐渐显露出来。 然而真理不像信仰或知识般，得借由历史的发展来扩充规模、建立合理性以配合人们的接受程度。佛陀早已将正法的确实性交代清楚：「若佛出世，若未出世，此法常住，法住法界，彼如来自所觉知，成等正觉，为人演说，开发显示。此等诸法，法住、法定、法如、法尔、法不离如、法不异如、审谛真实、不颠倒。」 所谓的法住，义为普世、放诸四海皆准，总理万法，绝对而非相对；法定，义为确定、决定、恒定，没有修改或进步的空间、不待个人或社会理解、认同；法如，义为一切现象事实的终极法则、究竟原理；法尔，义为本然、一向如此，不假权威许可、批准，没有特权、没有例外、没有或然率的问题；法不离如，义为不离开现象事实；法不异如，义为不违背现象事实；审谛真实，义为可实际证明，任凭反覆检验、测试，完全合乎真相；不颠倒，义为非假设、非臆测、非武断、非自由心证、非自以为是。因此，不论是否有发现真理的觉者出现世间，真理总是维持一贯法则；也无论时代背景如何、人们是否接受，正法的运作绝不因人们的偏好而有所变动。 正法是圆满的，在佛陀发现真理的那一刻，佛法便已经是完备、完全、完整的，丝毫不假后人画蛇添足。后世佛教徒违背正法的胜义而向人情妥协，放弃了住持正法的立场以迎合众生的喜好，这就是正法被漠视遗忘的原因。 不明真理、不知正法便无可避免地承受自己错误观念的折磨，也不可避免地以错误的方式处理困境；当习惯于自以为是地闯荡出各种生活历练、参究出各式修行心得之后，人们变得更加固执、更无心反省正法。这样的恶性循环令人很难跳脱出来，直到某个机会突然对人生价值与修行目标发生全盘的怀疑，那就是见法的契机到来。 事实上逆境是觉醒的契机，当人们面对困境，以所有熟悉的方法都无法解决后，才会有更深一层去省思生命、探讨真理的觉醒。如果此人恰好在此时巧遇正法，那么他的生命即将全然转向。</div>9M8a_0|3W
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simple 2007-12-1 09:31

二、诸行 时，有异比丘独一静处禅思，念言：世尊说三受──苦受、乐受、不苦不乐受；又说诸所有受悉皆是苦，此有何意？是比丘作是念已，从禅起，往诣佛所，稽首礼足，退住一面。白佛言：「世尊！我于静处禅思念言：世尊说三受──苦受、乐受、不苦不乐受；又说诸所有受悉皆是苦，此有何意？」 佛告比丘：「我以一切行无常故，一切诸行变易法故，说诸所有受悉皆是苦。」【契经杂因诵】 通常，生命的反省肇始于承受无可奈何的苦迫。一般人对苦的认识是相对于乐的，或是精神、或是肉体上的苦。佛陀当然认同这些很浅显的事实，也曾以相关的法义教授比丘们。但在正法的胜义中，诸所有受悉皆是苦！理由是一切诸行无常。 向来佛教的法师解释诸行，总是广说宇宙天地万法，举凡四季轮替、大江东去、楼起楼塌、社会变迁乃至意外事故，全是诸行无常。偏偏最重要的关键被有意无意地遗漏──苦是众生所承受的。 无常故苦。这是佛陀再再强调的，但何必去担忧：被寒冬所取代的秋季感到落寞，或由高处跌落的杯子承受剧烈的恐惧与痛楚！究竟是谁在受苦？事实上，在《契经》之中从不曾将那不着边际的宇宙万法纳入诸行，它们无关痛苦的究竟解脱。何谓诸行？直接从《契经》寻求合理的解答，要比各凭想像来得务实。 多闻圣弟子于色见无常、苦；于受、想、行、识见无常、苦。【契经五阴诵】 五受阴的运作是诸行，五受阴的变动不安令众生痛苦。 眼、色、眼识、眼触、眼触因缘生受──内觉若苦、若乐、不苦不乐。耳、鼻、舌、身、意亦复如是。【契经六入诵】 感官的活动是诸行，感官一再地承受刺激令众生痛苦。 缘无明行，缘行识，缘识名色，缘名色六入处，缘六入处触，缘触受，缘受爱，缘爱取，缘取有，缘有生，缘生老病死忧悲恼苦，如是如是纯大苦聚集。【契经杂因诵】 生命的行程（因缘法）是诸行，无止尽的轮回令众生痛苦。 五蕴、六入、缘起是众生自己生命的内容，生命本身的无常是众生自己经历的，它们引生的苦是众生自己承受的。五蕴、六入、缘起这些生命活动所引生的无常变易，才是佛陀所关心的诸行；佛陀所教导趣向解脱的法，只与五蕴、六入、缘起这些「诸法」有关。 何以诸行的无常是苦？如果生命永远保持相同的状态，儿童就不可能成长、四肢就不可能活动，幸亏生命的状态是无常！为何佛陀这般庸人自扰？ 无常故苦的观察既深邃又透彻，纵使生活中仍有乐受与不苦不乐受，但鸟瞰生命洪流，这一切无非都是不常存、不安适、不自主的泡沫。不常存、不安适、不自主就是苦，不只欢乐时光与快乐感受是无常，整个生命的存在与活动都无常，都不能常存、不得安适、不由自主，因此谓之苦！ 佛教徒总是劝人体会无常：最亲近的人死了，劝以人命无常；遭受重大打击，劝以世事无常；身家财产付之一炬，劝以万物成住坏空。虽然它们的确与众生息息相关，但解脱不能由这些枝末下手：公司的营运危机终于渡过了，回到家中却仍为子女的教育问题困扰；行脚僧斩除了对住处的依恋，却忘情于云游；瑜伽师断绝一切外缘，却耽溺于禅境。斩草不除根春风吹又生，佛陀不兴这种抽刀断水水更流的徒劳挣扎。 唯有从五受阴、六入处、缘起法这些「诸行」的无常下功夫领解、体会，才能彻底解决生命本身无常、苦的困境。 色是生灭法，受、想、行、识是生灭法。知色是生灭法者名为知色，知受、想、行、识是生灭法者名为知识。【契经五阴诵】 眼生灭法不如实知，是名无知；耳、鼻、舌、身、意亦复如是。【契经六入诵】 传说，外道舍利弗在市街遇见乞食的马胜比丘，见他威仪佯序十分景仰，便向他询问师承及所受的教法。马胜比丘仅说一偈，便令舍利弗开悟见法── 诸行无常是生灭法生灭灭已寂灭为乐 在当时，整个大环境都弥漫着探究生命真相的气氛。谈诸行，立刻明白指的是生命的运作、感官的活动；说生灭，马上体会到生命无法被掌握的无奈；生灭灭已、寂灭为乐则是解决之道。这就是悟入真理的契机、就是舍利弗所见的法、就是使得舍利弗改投明师的原由。 理解生灭诸行的内容为五受阴、六入处、缘起法，是见法的必备条件之一。E)M7hg}Y&W)yP7Y*w
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simple 2007-12-1 09:33

<div id="result_box" dir="ltr">三、慢 无常想修习多修习，能断一切欲爱、色爱、无色爱、掉、慢、无明。所以者何？无常想者能建立无我想，圣弟子住无我想，心离我慢、顺得涅槃。【契经五阴诵】 谈起「慢」总是与傲慢、骄慢联想在一起，总离不开自以为是、狂妄自大的印象。但《契经》对慢的诠释则要广泛得多，它包括了一切形式的自我意识，所以也称为「我慢」。 我慢是将众生推入苦痛深渊的最大力量，众生一切烦恼、痛苦都是「我」引起的，没有「我」就没有麻烦。以饿这个事件来看：非洲发生饥荒，每日饿死的人数以十万计，知道了这个消息大可无动于衷；若是「我」饿了，那可不得了，非赶紧解决不可。问题不在「饿」而在「我」。世上所有的问题都不成问题，唯有「我」才是问题，只要有「我」便不可能避免困扰、烦恼及痛苦！ 每一个众生、每一个人都有「我」，所以每一个众生、每一个人都有困扰、烦恼及痛苦。不像马桶不通可以请工人来修，「我」的问题只有自己能解决，旁人无法代劳。 现代人熟悉的用语中「自我意识」最能表达我慢的含义。除了阿罗汉，一切众生都为着自己的自我意识讨生活，不论是争名夺利或是为理想牺牲奉献，全都出于自我意识的怂恿。凡事只要和自我意识有了纠葛，看待事物便难以公正、客观，世间也就从此多事。为了满足自我意识，众生不计代价地付出、争取，他（它）们依此建立自己的生活型态，也经营了自己的生死轮回。 我慢挑起了古印度历经数千年的有、无之辩。自我的存在是如此地鲜活、明确，我感受、我经历、我认为、我记得、我可以、我拥有、我喜、我悲、我苦、我乐！这一切在在地明证了自我是真实、不容否认的。可是短短数十年之后老病死来临，一切都将毁灭殆尽，自我的价值跟着烟消云散，众生的自我认知实在难以接受这项事实，死后「我」到那里去？「我」是否真的存在？「我」若存在又怎能因死亡而消灭殆尽？为此，印度人开展出认为有「我」的灵魂观、大梵观、神我观、轮回观，以及认为无「我」的元素观、唯物观、断灭观、偶然观。印度文明就在这有见及无见的诤议中蓬勃发展、大放异彩，目的是为自我认知、自我意识寻求确实的价值与合理的解释。 佛陀正觉的真理是缘起的无我观。要体会正法的无我，光靠自我质疑：「我是谁？能感受、思考的又是谁？」是无法排除自我感的，毕竟这是活生生、有血有肉、有思想、有性格、有行为能力的「我」啊！佛陀指出，必须从无常的理解来领会无我。 非缘种种爱生种种受、非缘种种受生种种触、非缘种种触生种种界，但缘种种界生种种触、缘种种触生种种受、缘种种受生种种爱。是名比丘当善分别种种界。【契经杂因诵】 我慢、自我意识并非随时随地一直保持着，它总是遇到状况才临时生起。人们总是误以为自己自有其性向喜恶，依此本具的喜恶而辨别感受，再依感受作反应，选择处境。但佛陀指出事实并非如此，事实恰好与人们的认为相反：众生是在遇到境界时才引起反应，反应之后感受随之生起，最后才依感受而设定喜恶之性向（也就是自我意识）。 例如专注于手中工作的人，并不曾时时念着「我在工作」，很单纯地只是一件工作进行着，就和风吹得枝叶摇动或火烧得开水沸腾没两样。一旦因估计错误竟将事情搞砸了，才油然生起「我真倒霉」或「我怎么这么粗心，怎么连一点小事都办不好」的情绪，懊恼、自责甚至自卑，种种自我意识因此而生，事先并没有一个倒霉的或粗心、笨的我在工作。 或常听人说：「要是我就不会这么作。」言下之意已先假设有个「我」具备某种行事的性格，当这个「我」遇事时会有较优越的处事方法。但事实是，当情况发生时，由于受到事件的影响，而生起「要是我就不会这么作」的看法。 自我意识假借这些条件而生起，不是恒常存在。在寒冬中经常感到「我」很冷，等到酷暑又说「我」怕热；和朋友谈得来时认为「我」最喜欢他，一旦吵架又抱怨「我」最讨厌他！无常的观察能够体悟到「我」其实只是因缘条件的产物，并没有本性一如的「我」，仅只是在条件制限下此「我」生彼「我」灭。 「我」非但没有主宰的能力，根本就是被因缘条件所主宰，人们自以为「我」能创造机会、改变环境，却不知是在因缘条件之下，不得不抬出一个「我」来创造机会、改变环境。所谓时势造英雄，并没有哪个「我」出生就注定是个英雄、偶像或恶棍，环境背景、时势所趋、一念之别等条件，往往塑造出截然不同的「我」。无我的认识是建立在无常的事实上，明白「我」只是随缘生起、随缘幻灭的虚妄认知，并没有实在、长存的「真实自我」，如此善于辨别我慢无常生灭的次第分际，才有断除我慢的机会。 生起我慢的因缘条件又是什么？如果生起自我意识的条件是实有、常在、不可磨灭的，自我的存在必然也是实有、常在、不容抹煞的。好比真材实料的钢筋与混凝土，由它们制造出来的产品就不会是海市蜃楼般的幻影。因此必须找出生起我慢的实际因缘，才能证明「无我」的理论。 一旦问起生起自我意识的原因，答案总是不胜枚举，例如：「我是无辜的，他误会我了！」生起这个自我意识的缘由，人们通常认为是「误会我的人」或「发生误会的那件事」，如此一来问题就变得既复杂又混乱。 佛陀的答案则简单又明确：众生把「被误会」的念头当作我，而念头是无常的、不实在的；因被误会的念头而生起的我慢当然也是无常的、不实在的。断除我慢的方法既不是找对方讲理、也不是设法让真相水落石出，而是洞悉念头的无常、非我，进而体悟自我意识的无稽。 只是绝大多数的人都会认为澄清误会比断除我慢更重要。佛法的真实利益是引导人们根本断除苦恼，若是轻忽对我慢的体悟，就等于任由自己生生世世浸淫在被误会、澄清误会这类苦恼事中。 但人们的反应总是：「纵使被误会的念头不是我，但我仍然觉得有我啊！」唯有彻底明白众生究竟将那些事物当作我，才能正本清源地破解众生对我慢的妄见、妄执。 比丘白佛：「世尊！云何生我慢？」 佛告比丘：「愚痴无闻凡夫于色见我、异我、相在，于受、想、行、识见我、异我、相在，于此生我慢。」【契经五阴诵】 五受阴是无常、苦、变易法，众生却将五受阴当作我，如实观察五受阴能觉察我慢的虚妄。 时，有异比丘往诣佛所，稽首佛足，白佛言：「世尊！云何知、云何见次第我见断，无我见生？」 佛告彼比丘：「于眼正观无常，若色、眼识、眼触、眼触因缘生受──若苦、若乐、不苦不乐，彼亦正观无常；如是乃至意触因缘生受──若苦、若乐、不苦不乐，彼亦正观无我。比丘！如是知、如是见次第我见断，无我见生。」【契经六入诵】 感官接收资讯令众生生起自我意识，仔细检视六入处所引起的无常反应，可了解我慢的无常非我。 多闻圣弟子于此因缘法、缘生法正知善见。若沙门、婆罗门起凡俗见所系：谓说我见所系、说众生见所系、说寿命见所系、忌讳吉庆见所系。尔时悉断、悉知，断其根本如截多罗树头，于未来世成不生法。【契经杂因诵】 生命活动的过程令众生生起自我意识，对缘起法的正确理解，同样有助于认清我慢的真相。 究竟说来，世界上所有苦难的根源，全都源自于我慢，环境之所以能够造成伤害，最根本的原因在于「我」存在；身体之所以需要不断地照顾、保养，最根本的原因在于「我」需要；之所以会有自卑、傲慢、心灵创伤、精神失常、人格扭曲，最根本原因在于「我」不能得到满足。然而在生命所呈现的所有状态中，偏偏没有任何一事、一物乃至一个点，能够让人保持、掌握、明证，依之确立为自我的存在；确立为自我意义、价值的立足点。事实证明「我」只是妄见、错觉，生命中只有现象在生灭，没有自我在主持。没有「我」就没有痛苦、没有「我」就没有烦恼，一个彻底证入无我的圣者，再也不会有这一切、一切的困扰。 「无常想者能建立无我想」，佛教徒爱说无我，并依无我开展出博大精深的思想及修学体系。但只要尚未于五受阴、六入处、缘起法的无常生灭如实知，就不可能如实知无我、不可能明白自我意识只是一种错觉、更不可能断除我慢。</div>

simple 2007-12-1 09:34

<div id="result_box" dir="ltr">四、世间 尔时，世尊告诸比丘：「我不说有人行到世界边者，我亦不说不行到世界边而究竟苦边者。」如是说已入室坐禅。 时，众多比丘世尊去后即共议言：「世尊向者略说法言：『我不说有人行到世界边者，我亦不说不行到世界边而究竟苦边者。』如是说已入室坐禅。我等今于世尊略说法中未解其义，是中诸尊，谁有堪能于世尊略说法中广为我等说其义者？」 复作是言：「唯有尊者阿难聪慧总持，而常给侍世尊左右，世尊赞叹多闻梵行，堪为我等于世尊略说法中广解其义。今当往诣尊者阿难所，请求令说。」 时，众多比丘往诣尊者阿难所，共相问讯已于一面坐，具以上事广问阿难。 尔时，阿难告诸比丘：「谛听！善思！今当为说。若世间、世间名、世间觉、世间言辞、世间语说，此等皆入世间数。诸尊！谓眼是世间、世间名、世间觉、世间言辞、世间语说，是等悉入世间数；耳、鼻、舌、身、意亦复如是。多闻圣弟子于六入处集、灭、味、患、离如实知，是名圣弟子到世界边、知世间、世间所重、度世间。」【契经六入诵】 宇宙万物的奥妙神奇令众生惊叹崇敬，洪荒初民惊讶于不可以人力抗衡的风雨雷电等自然力量，开展出早期的神祇崇拜，并从此掀开了人类的文化历史。世界，孕育生机，也埋伏死亡，为了永生不死，人类探索宇宙的奥秘、世界的边际：徐福远渡蓬莱仙岛，嫦娥飞升广寒宫，「世界有边？无边？」为古印度热门话题之一，有关于异次元时空的小说、电影既畅销又卖座，到如今「天国、净土」等对另一个美好世界的向往仍是世人最有兴趣的信仰，许多科学家也卯足了全力寻求未知的世间真相，这一切再再明示了众生对现实世间的不满足与对理想世界的憧憬。 人生在世，多的是不如意与不圆满。世间充满磨难与困苦，就连荣华富贵也如过眼云烟。太阳底下没有新鲜事，世间能提供给众生的福乐也不过仅只于此。一些睿智、不愿因循苟且的人，看透了世间价值的不切实际，他们希望能从世间的束缚中解放出来、他们希望超越世间、他们从各种角度探索世间的极限与超越极限的可能。这种需求令人类的文明一日千里，也令人类的世间更形复杂、困顿。 佛陀承认，不超越世间是不可能从世间的苦难中得到解脱；但佛陀却不承认人类能以精神或物质的力量超越世间。「我不说有人行到世界边者，我亦不说不行到世界边而究竟苦边者。」这般看似为难弟子的谜题，正是佛陀诱导弟子们郑重地思考这个问题的高明手法。 关键在于人们并未正确地认识世间！众生诞生于世间；生活于世间并从世间索取一切生活所需；在世间面临死亡终而离开世间。世人便是如此理解世间、为世间定位，对众生而言，世间是外在的、相对于生命的：人们在世间付出种种的努力，试图肯定生命的价值。 那是世俗的观点，若以这种看法面对世间，那么世间即有着太多变数，太多人力无法掌握、无法操控的因素，更得再加上太多、太多人类知识范畴根本无法触及的世间万象，以不为人知的方式影响着众生的生活。如此一来，超越世间将成为永不可企及的幻想，人们将永远受困在这不得安宁的世界中。 世俗人这么看待世间也就罢了，佛教徒竟也相去不远，中国佛教盛传的《六祖坛经》提及：佛法在世间不离世间觉离世求菩提犹如觅兔角。这个观念使中国佛教一旦挣脱帝王的隔离政策，便一发不可收拾地朝着世间化、世俗化的趋势长足发展。佛教徒开始提倡世间法即是佛法，不但挑水担材无非是道，举凡是世俗人有兴趣的事，都成了佛教徒、出家人争相参与、学习的科目，以为如此便能符合「不离世间觉」期许。甚至世人的注意力、喜好也被用来作为招徕信徒的大好卖点，美其名为「巧把尘劳为佛事」「三根普被、利钝全收」「先以欲勾牵、后令入佛智」。 修行到了这步田地，可还能找到边际？可还有什么该或不该、行或不行、犯戒持戒？可还有在家、出家的不同？可还有值得毅然剃除须发、身着袈裟的出家终极目标？可还能分辨出权宜方便与究竟胜义的差异？最直截了当的问法是：这些深陷世间泥淖的修行方法，怎可能帮助人们超越世间？ 所有这解不开的难局，全都源于对世间的认知错误，倘若不能超脱世俗的观点、不能从究竟胜义的角度看待世间，那么学法、修行都依然共于世间，无法摆脱轮回世间的命运。 且看正法如何观察世间。 诸比丘带着佛陀留给他们的难题：「我不说有人行到世界边者，我亦不说不行到世界边而究竟苦边者。」去请教尊者阿难。尊者阿难给予他们的答案是：「若世间、世间名、世间觉、世间言辞、世间语说，此等皆入世间数。」这便是佛法对世间的洞见。 世间只存在于众生的概念之中：人们依自己的认识，组合了对世间的概念（世间），并为这些形形色色、多彩多姿的印象赋予名称（世间名），赋予意义（世间觉）、赋予形容（世间言辞）并用以相互沟通（世间语说）。这一切「世间、世间名、世间觉、世间言辞、世间语说」就是众生所生存的世间。 佛陀并不如同唯心论者般否认物质的一切，误以为一切都只是心识的变现。佛陀承认外在环境（色、声、香、味、触）的存在，但若它们不与众生的感官（眼、耳、鼻、舌、身、意）发生关系，便不俱任何意义。例如天生的盲人，光线与色彩从未与他发生关系，是以在他的世界中，全然没有这些与视觉有关的事物存在，他不会赋予这些事物名称、意义、形容，也不会与旁人讨论。世界只存在于每个众生的印象中。池塘中的泥鳅，不会知道世界上竟然有海水，它的世界就仅限于整个池塘；人的世界也仅限于自己的感官所能接触到的，好比物理学家以方程式推算出来的一些黑洞或超弦的理论，如果推论正确的话，世界上就的确有这样的现象存在，但由于人们没有相对的感官可去接触它们，因此对那些物理学家以外的人而言，从来就没有那样的世间存在，物理学家则是以第六种感官（意根）计算、构思出这样的世间。 世间仅存在于众生的感官印象中。 若以更生活化的方式来理解：同样的情景、同样的故事、同样的环境由不同的人去看、去听、去面临，就会有不同的感受、反应及意见；是以每个人都有不同于他人的世间、世间名、世间觉、世间言辞、世间语说。简言之，每个人、每个众生都只生活在自己的世界中，没有任何人能与别人共用一个世间。 且看佛陀如何解析世间。 比丘！色无常、苦、变易法，是名世间世间法；如是受、想、行、识无常、苦、变易法，是世间世间法。比丘！此世间世间法，我自知自觉，为人分别、演说、显示，盲无目者不知不见。我于彼盲无目者不知不见者，其如之何！【契经五阴诵】 这便是佛陀如实地为世间世间法所作的说明，世间存在于每一个众生的色、受、想、行、识中：生理状态、情感起伏、印象组合、思惟运作、辨识能力。这五种功能组成每个人不同的世间；组成每个人自己所存在、生活的世间。 五受阴是无常、苦、变易法，世间也就是无常、苦、变易法。纵使地球亿万年如一日地绕着太阳运转，而众生透过身体、感受、想像、思量、辨识而经验到的世间却不曾一刻静止！五受阴是令众生备尝无常与苦的变易法。对每一个众生而言，五受阴占据了他自己世间的全部，五受阴是他自己的世间的真相。但盲目的众生在佛陀殷切地教示之后，仍然固执管见不肯详加省思，顽固地朝向生命之外追索世间。对于这种人，佛陀也只能感叹：我于彼盲无目者不知不见者，其如之何！ 或者佛陀也从感官说明世间： 时，有比丘名三弥离提往诣佛所，稽首佛足退坐一面，白佛言：「世尊！所谓世间者，云何名世间？」 佛告三弥离提：「谓眼、色、眼识、眼触、眼触因缘生受──内觉若苦、若乐、不苦不乐；耳、鼻、舌、身、意、法、意识、意触、意触因缘生受──内觉若苦、若乐、不苦不乐，是名世间。所以者何？六入触集则触集、触集则受集、受集则爱集、爱集则取集、取集则有集、有集则生集、生集则老病死忧悲恼苦如是纯大苦聚集。」【契经六入诵】 众生的感官（六根）接收资讯而引起辨识（六识），辨认之后产生反应（六触），因这反应而生起感受（三受）。由这感官所引生的连锁反应就是每个人的世间。同是天边涌起的云彩，有人觉得像幅画、有人期待久旱甘霖、有人担心没带伞。同一个资讯（云）透过众生的感官，就有千变万化不一样的世间，世间在众生的感官作用中。 这种观点还受更透彻的理则所支持：当感官接收讯息后，整个生命的流程（缘起法）随之推动。世间所指并非仅只外在事物，生命对讯息产生反应而随之活动的整个历程都包括在其中。从生到死，从死到生，众生感官接收讯息之后，依自己的趣向营造自己的世间。而外在事物不过是众生描绘自己世间的颜料罢了。这是从感官及缘起法的角度诠释世间。 超越世间用不着以人造卫星去探测或搭乘太空梭去探勘。只需于五受阴、六入处、缘起法的集、灭、味、患、离如实知见，便是实至名归地到世界边、知世间、世间所重、度世间。 唯有从这超脱世俗的观点、究竟胜义的角度看待世间，那么所学的法、所修的行才能不共世间，才能摆脱轮回世间的命运。 踏破铁鞋无觅处，得来全不费功夫！世人汲汲于追寻的世间的真象，却不知只须往自己的生命现象中探寻便是。如果世间指的是外在的人、事、物，那么一个缺德自私的人所伤害毁损的就只是别人或公共设施；但正因世间是自己的五受阴，所以他作践糟踏的其实是自己的生命情境与生活品质。同理，如果世间指的是外在的人、事、物，一个志于出离世间的修行者便没有必要为世间负什么责任；但世间既是自己经营的，也就只有自己能够承担了。任何遭遇或痛苦都没有其他怪罪的对象，每个人都必须为自己负全责！世间的困厄与束缚，径向自己的五蕴、六入中求解脱！佛法何来消极、悲观？</div>

simple 2007-12-1 09:38

五、五受阴 一、 有五受阴。云何为五？色受阴，受、想、行、识受阴。若沙门、婆罗门以宿命智自识种种宿命，已识、当识、今识，皆于此五受阴已识、当识、今识：我过去所经如是色、如是受、如是想、如是行、如是识。【契经五阴诵】 五受阴，是刘宋时期天竺沙门求那跋陀罗的译语。到了唐朝，鼎鼎有名的玄奘大师则译为五取蕴。五受阴与五取蕴译法虽然有别，但所代表的含义并无出入，受和取同样是表达「纳入」这一活动，阴和蕴则要形容一种「积聚」的状态。仅由字面上的意义即已相当精准地传述「五受阴」的内容。 色、受、想、行、识是组成生命的五种机能，它们不像生产线上的机械，具备着固定的状态持续运作以制造成品。五受阴较像季节轮替或风雨雷电这些自然现象，现象必须等待因缘际会才倏忽展现，并于条件不再时便随之散灭，虽没有坚实的存在本体，不过它们的作用显著，教任何人都无法漠视。生命不是静态的，得靠五受阴接连不断地运作以维持存续，因此生命是由五受阴的现象不断积聚而得以延续。五受阴的积聚不是空间上的堆栈而是时间性的累积，所累积的便是活泼泼，有学习、有经验、有成长的生命历程。 因为五受阴仅以现象的状态呈现，不可能长久保持而不衰竭，所以生命活动的目的就是不断地纳入新的五受阴，若期盼生命能够延续，就必须不断摄取新的五受阴，一旦终止这种运作，生命便无以为继。不断纳入、积聚色、受、想、行、识这种生生不息的活动，就称为生活。 向来，佛陀总是广说五受阴，较少简略地谈论身（生命）。因为众生所理解的生命都相当的含混笼统，有人写了这么一首诗：生命诚可贵爱情价更高若为自由故两者皆可抛。诗人将爱情与自由独立于生命之外，好似生命不包含爱情与自由！事实上他误将色受阴（身体）当作生命的全部了。而爱情大抵是对受受阴（感受）的执取、自由是对行受阴（意志）的执取，不论色、受、行都包含在五受阴之中，都属于生命的一部份，不能独立于生命之外。这便是世人对生命的认识不清，人们总是很难厘清生命的全部内涵，唯有佛陀能简单明确地一语道破──生命只是色、受、想、行、识五种功能的交互作用。 所有的人，任凭是再有天赋、再有思想的哲学家、科学家、思想家、宗教师、预言家乃至大修行者，他们的经验、心得所能推论的一切学识与认知，全部得自五受阴。不论是对过去的了解、对现在的认知或对未来的推断，全都是凭这五受阴去了解、认知及推断。人们的知识所凭借的不过是从自己的身体、感受、印象、思想、辨识得来的经验。而每一个人五受阴的活动经验都有着不同于他人的独特风貌，所以真理便不可能是透过某人五受阴的心得所架构出来的，因为没有谁的五受阴能符合所有人的观感。 不过也正因所有人的认知全部得自五受阴，所以有心要寻求放诸四海皆准的绝对真理，唯一的方法就只有从探究五受阴下手。当排除了由五受阴所经营的各式各样烟幕，直探五受阴的真实面目，便是真理如实显现的时刻。 虽说如此，但包括精研佛法的佛弟子在内的绝大多数人，都对五受阴不甚明白，当然也就难以认知真理、认识自己的生命真象了，是以有必要将《契经》中对五受阴的解说一一列出。 云何色受阴？所有色，彼一切四大及四大所造色，是名为色受阴。复次，彼色是无常、苦、变易之法。【契经五阴诵】 四大是地、水、火、风，这是佛法中的常识。地指物质、水指聚合、火指能量、风指运动。这四大明指着五受阴中的色受阴，一般的说法是身体，每个人的身体都是由这四大所组成。并且它是无常、是苦、是不断改变的一种现象。 但是偏有许多研究佛法的学者，在解说色受阴时，往往将整个宇宙万物全都纳入色受阴的范畴，因为它们也是四大所造。这便完全误导了修行者对五受阴、对生命、对法的认识，因此再录一段经文以资说明。 若可碍可分，是名色受阴。触所碍，若手、若石、若杖、若刀、若冷、若暖、若渴、若饿、若蚊、虻、诸毒虫、风、雨触，是名触碍，是故碍是色受阴。复以此色受阴是无常、苦、变易法。【契经五阴诵】 宇宙万物中的哪些物能被「刀、杖、渴、饿、蚊、虻、毒虫」这些事物所伤害？也唯有众生的身体了。色受阴并非漫无目标地遍指宇宙万物。佛陀讲解五受阴，并非只为创立一种堂皇富丽的学说以充实人类的知识，而是为了帮助众生认识生命的真实相貌，进一步更要能解决生命苦迫的困境！是以佛法的内容，绝不会天马行空地作些无关众生切身问题的发挥。 除了色受阴，生命中还有四种非物质的功能，分别是受、想、行、识四无色阴，它们的内容《契经》之中也有清楚的解释。 诸觉相是受受阴，何所觉？觉苦、觉乐、觉不苦不乐，是故名觉相是受受阴。复以此受受阴是无常、苦、变易法。【契经五阴诵】 这里「觉相」特别指感觉：苦的感觉、乐的感觉、不苦不乐的感觉。感觉的功能称为受受阴，一般人认为人类感觉的范围十分广泛，举凡悲欢离合、酸甜苦辣乃至疼痛痒麻等等，无不纳入感觉的领域，但这又是犯了笼统的毛病，心境、味觉、触觉等等，它们各属不同的领域，在《契经》中另有它们的地位与解说，在受受阴的范围内总共只包括了三种受：苦受、乐受、不苦不乐受。不过情感、滋味等确实是有深深地撩动人们的苦受、乐受、不苦不乐受的作用。例如：文学艺术令人感触良深，但它们所引起的感受仍出不了苦、乐、不苦不乐这三受：一首歌或是难听（苦）、或是好听（乐）、再不然就是起不了共鸣（不苦不乐），没有第四种感觉了。更何况文学艺术要引起人们的感受，还得经过想、行、识的运作，一个从不曾受过西洋文化薰陶的人，恐怕无法分别歌剧是否精彩。 佛陀将受受阴很单纯地限定于苦受、乐受、不苦不乐受，是看透了众生错纵复杂的感觉，其实只是这三受的交互运作。既然感觉的内容只包含了三受，称为受受阴也就理所当然。 诸想是想受阴，何所想？少想、多想、无量想、都无所有作无所有想，是故名想受阴。复以此想受阴是无常、苦、变易法。【契经五阴诵】 想受阴是呈现在心中的影相、是脑海中的印象，不论是单纯的印象、复杂的印象、无有止尽的妄想纷飞、或根本记不起一点印象！全都属于想受阴的运作。现今白话文的词句运用，很容易将想与行混在一块：「我今天想清洗被单」。这句话中的「想」已不仅是印象的浮现，它是一种行动计画，属于行受阴的范畴，并非句子中有个「想」字，就代表是想受阴。 为作相是行受阴，何所为作？于色为作，于受、想、行、识为作，是故为作相是行受阴。复以此行受阴是无常、苦、变易法。【契经五阴诵】 行是造作的意思，整个生命的活动都是造作、都是行。生命的活动仅是五受阴的运作，色的运作，受、想、行、识的运作。色、受、想、识的运作各有所指，行的运作又是什么？这里，行专指思惟、筹量、决议等属于意志的活动。 别知相是识受阴，何所识？识色，识声、香、味、触、法，是故名识受阴。复以此识受阴是无常、苦、变易法。【契经五阴诵】 识是辨认、识别的功能，举凡一切认识、辨别的能力都属于识受阴。通常人们认为认识作用是非常广泛的，可以上知天文下知地理，不论聊天、看报、求学等，无不是为了增加知识、满足识受阴，人们总认为认识的对象是多样而复杂的。 但佛陀却指出，众生所能认识的对象只是六种感官所能接收的讯息──色、声、香、味、触、法。这种对「识」的诠释有助于明确地认识识受阴：一般说起常识、知识，很可能觉得是后天、外加的，但若能明白识是将感官接收到色、声、香、味、触、法的各种讯息加以辨认、赋予意义，那么就能清楚的分别，识受阴不是外在灌输而来的，是生命中一种处理资讯的活动。 介绍过五受阴各各不同的功能之后，便可进一步分析为什么佛陀总是广说五受阴，而少提生命（身）。例如：愤怒的父亲气忿地数落子女：「我辛辛苦苦工作赚钱养家，从不为自己打算，一切都是为了你，而你却这么不长进。」 例中的父亲之所以不辞劳苦地辛勤付出，并非为了「你」而是为了自己的五受阴：识受阴将眼前这个孩子与其他孩子分别开来──他是我的骨肉。于是激荡了受受阴（深浓的父爱）及想受阴（深重的期许），所以引生行受阴（再辛苦也要哉培他）。平心而论，这是为了满足生命中的受、想、识受阴而辛勤工作，怎能说不是为自己打算？ 而后孩子的言行不符自己的想受阴（期望），尝到苦受（觉得辛苦没有代价），于是行受阴跟着活动（大发雷霆）。面对所有这类的事件，一般人总认为：「我」辛苦付出，「你」令我失望。出差错的似乎不在「我」自己而是孩子「你」！问题总是出在周遭的人、事、物；而「我」总是无辜的受害者。 光谈生命容易模糊问题，例中的父亲只将辛勤工作当成自己的生命活动，却不知其余四受阴的运作也是自己的生命状态。由于这位父亲对自己五受阴的无知，以致对于自己盲目地受五受阴摆布一点警觉都没有！不了解五受阴是为无明；糊里糊涂地任五受阴愚弄是为烦恼。一个烦恼无明的父亲，如何教养出没有烦恼无明的子女？ 从佛陀智慧的眼光看来，世间一切问题都出在每个人自己的无明与烦恼，如果一切众生都断除了自己的无明烦恼，天下也就太平了。 假使烦恼的原因是外在的，那么佛陀有心教导众生断烦恼，就必须开办一所综合大学及研究所，并且还要随着时代的演进，不断开设新的科系；随不同的民情风俗开办地方性的特殊教育，以应付不同时空、多元化的烦恼。 然「生也有涯，学也无涯」，断尽烦恼岂不就永无指望了？正因为一切烦恼很单纯地只是源于自己五受阴不稳定、不安适、不能自主的性质，所以佛陀耐心解说五受阴、教导断除烦恼的灭苦之道。  二、 云何受受阴？谓六受身。何等为六？谓眼触生受，耳、鼻、舌、身、意触生受，是名受受阴。复次，彼受受阴无常、苦、变易之法。 云何想受阴？谓六想身。何等为六？谓眼触生想乃至意触生想，是名想受阴。复次，彼想受阴无常、苦、变易之法。 云何行受阴？谓六思身。何等为六？谓眼触生思乃至意触生思，是名行受阴。复次，彼行受阴无常、苦、变易之法。 云何识受阴？谓六识身。何等为六？谓眼识身乃至意识身，是名识受阴。复次，彼识受阴是无常、苦、变易之法。【契经五阴诵】 这是佛陀从另一个角度说明这四无色阴：四无色阴的活动，全是仗着感官接收资讯而运作。会生起感受总是因为看到、听到某些境界而触景生情，想像、思虑、辨认都一样，没有不须其它条件而能独立存在的精神作用：应届毕业生在骊歌响起时，不禁生起依依离情。这种情感并非潜伏在生命中的一种元素，而是被环境的气氛所挑起的，一个没有就学经验的人，自然无从体验同窗好友即将各奔前程的心情。 众生所有的精神活动，都得藉由资讯的刺激而推动，没有所谓「本具自性」或「灵魂」之类的精神主体存在。至于为什么每个人、每个众生都有不同的风格、性向、气质？那是因为遇到境界时，大家的受、想、行、识都各自呈现不同的随机反应。 何以称为身？在经典里，除了眼、耳、鼻、舌、「身」、意六入处，及「身」、口、意三业中的「身」特别指色身，其余提到的「身」辞义相当于白话文中的生命。众生除了将身体看作是生命之外，也将这受、想、行、识四种精神作用都认为是生命：护子情深的母亲将亲情（受受阴）视为生命、艺术家将创作（行受阴）视为生命。或者有人认为守财奴将金钱视为生命，其实守财奴所执取的是金钱的价值，只要是符合相当的价值，将钱换作房地产或有价证券，爱着的程度仍是一般无二。价值是识受阴的辨识功能所赋予的，所以实际上守财奴视为生命的是识受阴不是金钱。 唯独五受阴能令众生视为生命，若有其它事物令众生珍重万分，那也是由于五受阴赋予它们特殊的意义，终究不脱对五受阴的执取。五受阴不仅令众生视若性命，事实上生命根本就是由五受阴组成。试想：倘若短缺了五受阴，可还能成为生命？可还有灵性？ 因为四无色阴的运作全靠六根接收资讯所引发，再加以此四无色阴同属众生的生命，因此佛陀以六受身、六想身、六思身、六识身来形容四无色阴的特性。 有时，佛陀提到四大所成身，指的便是色受阴，和四无色阴一样，它也是生命的一部份，但它不同于四无色阴，色受阴非由感官接收讯息所引生，是由地、水、火、风四大所组成，所以它不称为六色身，而称为四大所成身。之所以将身体称为色受阴，是点出它属于物质的特性，它属于色界，有可分解的性质，不同于无形无质的受、想、行、识四无色界。  三、 今当说譬，夫智者以譬得解。【契经五阴诵】 无论佛陀如何解说五受阴，总一定得特别强调它们是「无常、苦、变易之法」，而这无常、苦、变易法的体悟，便是知法见法的重大关键。在一篇较长的经文中，佛陀生动地将五受阴是无常、苦、变易法的确实形态，以色如聚沫、受如水泡、想如野马（海市蜃楼）、行如芭蕉、识如幻术的譬喻作了具体描述。 虽然聚沫、水泡、野马、芭蕉、幻术这五种事物的性质，同样都是无所有、无牢、无实、无有坚固；但它们却也各自俱备不同的特殊形态，恰如五受阴各俱不同的性能。因此这五种譬喻，能够很传神地引导人们透视五受阴的实相： 譬如恒河大水暴起，随流聚沫，明目士夫谛观分别。谛观分别时：无所有、无牢、无实、无有坚固。所以者何？彼聚沫中无坚实故。如是诸所有色，若过去、若未来、若现在，若内、若外，若粗、若细，若好、若丑，若远、若近，比丘！谛观思惟分别。谛观思惟分别时：无所有、无牢、无实、无有坚固，如病、如痈、如刺、如杀，无常、苦、空、非我。所以者何？色无坚实故。【契经五阴诵】 聚沫总是整团、整团地聚结在一起。在水力的冲激下，整团聚沫之中不断有新的泡沫生起，也一直有旧的泡沫破灭，细察聚沫的结构，一直都不断地在汰换中，没有哪个单一的泡沫是实质的主体；但整体看来，它们总是维持着同样的形态，漂荡在水涡之中。不但乍看之下会误以为那是个实体，甚至还能将它们捧在手中，体会到它们的质感。但每个稍俱常识的人都会知道，聚沫只是借水力冲激而暂存的现象。 色受阴就如同聚沫。在食物的维持下，身体中的各种细胞不断地新陈代谢，神经元中的电位不断转换，总观整个身体结构，全都不断地处于代谢的状况，虽然总是有个色身在发挥着各种功能，却没有不被替换、不愁坏损的实质主体；这个能吃、能睡、能活动的身体，不但总令人误以为是个实体，甚至还能主动对外显示自身的存在。但若深入地观察就能发现，身体只是凭着各种养分不断供应才能维持的有机体，其中找不到独立于一切条件之外的主宰者。 色受阴这种无所有、无牢、无实、无有坚固的性质，业已证明身体的无我性。 不同于聚沫的是，没有任何事物会令聚沫引起痛苦，但身体会！它怕冷、怕热、怕饥、怕渴、怕病、怕痛、各种状况都可能伤害到身体。虽然有些情况能令身体感到舒适，例如坐在舒服的沙发上，但也只能维持很短的时间，不出数小时身体又会别扭地发出不安的讯息，造成痛苦的不是沙发而是无常的身体。这就是色身无常即苦的道理！ 并非外在的事物迫使身体承受无常与苦，而是身体的存在本身就是无常、苦！身体不断地驱向老死，并且不能安于任何不变的状况，例如只呼不吸、只醒不睡，一旦固定下来就会痛苦；但身体又有渴求安定、平静的需求，不断地活动、变换状态令身体疲惫、衰弱直到老病。这是无可奈何的事实，只要有身体存在，痛苦便无有休止。于是佛陀将这类似聚沫的身体现象，作了既恰当又实际的形容：如病、如痈、如刺、如杀，无常、苦、空、非我。 诸比丘！譬如大雨水泡，一起一灭，明目士夫谛观思惟。谛观思惟分别时：无所有、无牢、无实、无有坚固。所以者何？以彼水泡无坚实故。如是比丘！诸所有受，若过去、若未来、若现在，若内、若外，若粗、若细，若好、若丑，若远、若近，比丘！谛观思惟分别。谛观思惟分别时：无所有、无牢、无实、无有坚固，如病、如痈、如刺、如杀，无常、苦、空、非我。所以者何？以受无坚实故。【契经五阴诵】 水泡不同于聚沫，水泡是由雨水打在水面上所激起的，一起一灭，其间存留的时间相当短暂，它们此灭彼起，互不关连，不会聚集在一块。 众生的感受便如水泡，当感官接收到讯息，这些讯息所代表的意义，触动精神作用而生出感受，如同雨水触动水面使水泡生起，例如：正陶醉在长辈的赞赏声中，马上又因同侪的讥讽而勃然大怒。感受一起一灭，比起色身的存在，相形之下显得非常短促。前者陶醉的情绪不会与后者的勃然大怒的情绪聚合在一起，它们此灭彼起，不相统属。感受待条件而生成，而且维持的时间相当短暂，清楚地显示着它的无常与无我。 感受也有不同于水泡之处，水泡不会引起痛苦，但感受会！感受不能保留、不能指定也不能避免：被长辈赞赏的喜悦不能保留终身、不能保留几年、几月、几天甚至短短几小时，乐受终要灭去；而苦受总是出乎意料地出现，同侪的讥嘲不请自来，既然来了，也无法不起苦受、无法只选择乐而排拒苦；就算杜绝了所有受刺激的机会，镇日闭门不出，仍避不开感受，很快就发觉仅仅只是无聊便已令人难以忍受。 痛苦来自感受本身，不能怨怼外来的刺激。只因有感受的能力，才会受到刺激；只要仍会感受，痛苦便如影随形。因此佛陀将这犹如水泡的感受现象比喻为：如病、如痈、如刺、如杀，无常、苦、空、非我。 诸比丘！譬如春末夏初，无云无雨，日盛中时，野马流动，明目士夫谛观思惟。谛观思惟分别时：无所有、无牢、无实、无有坚固。所以者何？以彼野马无坚实故。如是比丘！诸所有想，若过去、若未来、若现在，若内、若外，若粗、若细，若好、若丑，若远、若近，比丘！谛观思惟分别。谛观思惟分别时：无所有、无牢、无实、无有坚固，如病、如痈、如刺、如杀，无常、苦、空、非我。所以者何？以想无坚实故。【契经五阴诵】 野马又称阳焰、鹿渴，也就是所谓的海市蜃楼，它是在干燥、广阔处，因烈日暴晒而产生的幻影，最常见的例子是远处地面有一滩水，常诱得口渴的野马、鹿拼命奔驰，但奔至近处却什么都没有。 想受阴便如野马，它们以色、声、香、味、触、法各种方式浮现，肩负着回忆过去、拼凑消息、想像未来的职责。许多令人熟悉的经验如恐惧、欣慰、忧虑、振奋、沮丧、羞愧等，往往只是由于想起了某些情景，想受阴大有令人心竞神驰的魅力。 可是不论它们如何逼真、如何使人感到身历其境，终究不过是幻影，无有真实。例如遇上了不愉快的事，旁人常会劝慰：「别老望坏处想，换个想法也就觉得满好的。」如果想受阴真实不虚，还能让人「换个想法」？再教人刻骨铭心的心境，只需轻盈不落痕迹地一转念，一切立刻都滑稽异常地消失无踪，这种深具讽刺性的戏剧效果，正是想受阴的拿手好戏。 然而却没有人真能认清想受阴的虚妄面目，人们沉浸在想受阴虚拟的世界中，任由它左右着自己的行为、感受及思虑，陷于莫名的喜怒哀乐、忧悲恼苦难以自拔。 阳焰是旷野中的幻影，而想受阴是脑海中的幻影；阳焰驱役野马、渴鹿，想受阴则煎熬众生自己的身心。因此，佛陀同样给予它实至名归的形容：如病、如痈、如刺、如杀，无常、苦、空、非我。 诸比丘！譬如明目士夫求坚固材，执持利斧，入于山林，见大芭蕉树，臃直长大，即伐其根，斩截其峰，叶叶次剥，都无坚实，明目士夫谛观思惟。谛观思惟分别时：无所有、无牢、无实、无有坚固。所以者何？以彼芭蕉无坚实故。如是比丘！诸所有行，若过去、若未来、若现在，若内、若外，若粗、若细，若好、若丑，若远、若近，比丘！谛观思惟分别。谛观思惟分别时：无所有、无牢、无实、无有坚固，如病、如痈、如刺、如杀，无常、苦、空、非我。所以者何？以彼诸行无坚实故。【契经五阴诵】 芭蕉是一种草本植物，它那粗壮挺直的「树干」，事实上是由整束的叶梗所组成，因此虽然看似栋梁之材，却不含任何实质木料。没有经验的伐木工人，惑于芭蕉树雄伟的外貌，欢欣鼓舞地砍倒芭蕉，去掉根、叶，剥开柔软的树皮，企图获取其间的木心作为建材。但是剥开一层又有一层，直剥至最里层，始终寻不到一丝木料。 行受阴便如芭蕉树，人们总是对自己的思想、行为深具信心，相当认真地为自己的生命活动作种种规划：小从饮食、衣着的挑拣，大至为未来前途的布局。人们分分秒秒、岁岁年年，意气风发地筹量、计划、进行，似乎不能这般随心所欲地为所欲为，必然构成了极大的不幸，生命的意义就此荡然无存。然而，正如卧病在床的老者，回顾一生追求幸福理想，终究不过一场黄梁梦。这岂不正如芭蕉？堂皇富丽的形象之内并未包藏具有实质价值的内涵。 樵夫可以从经验中获取教训，往后再不从芭蕉树中求取木材。但迷信于自己行为能力的众生呢！何时才能明白行受阴仅是无所有、无牢、无实、无有坚固的现象？通常提到这一点时，世人总是不经深思地径自解读成：「如果什么都不想、都不作，不就成了废物！」然这也正是佛法超越世间之处。 首先必须明白，生命一切的活动，大体而言只有一个目的：持之以恒地追求幸福快乐并满足自我的价值。但人们没有体悟到行受阴本身如病、如痈、如刺、如杀，无常、苦、空、非我的性质。以无常、苦、非我的基础，想建立常恒、快乐、自我的成果，岂非庸人自扰？ 有两则神话能将人们这种渴望以思想、行为构筑不朽自我的徒劳与悲哀，表达得淋漓尽致：一是中国神话中伐桂的吴刚；一是希腊神话中推滚巨石上山巅的薛西弗斯。吴刚必须砍倒一棵斧头一抽离树身斧伤立即愈合的粗大桂树；薛西弗斯必须将巨石留在山巅上否则就得重新由山下往上推。在没有完成既定目标前，他们得一直继续工作下去，永不止息，这令他们永无止尽地承受着如病、如痈、如刺、如杀的痛苦。在无所有、无牢、无实、无有坚固的生命现实中，众生妄想要仗势行为能力追求到人生的福祉与自我的满足，恰与这两位悲剧人物如出一辙，永无达成使命之时、永无止息之时，也永远逃不开承受如病、如痈、如刺、如杀这百般痛苦的命运。 诸比丘！譬如幻师、若幻师弟子，于四衢道头，幻作象兵、马兵、车兵、步兵，有智明目士夫谛观思惟。谛观思惟分别时：无所有、无牢、无实、无有坚固。所以者何？以彼幻无坚实故。如是比丘！诸所有识，若过去、若未来、若现在，若内、若外，若粗、若细，若好、若丑，若远、若近，比丘！谛观思惟分别。谛观思惟分别时：无所有、无牢、无实、无有坚固，如病、如痈、如刺、如杀，无常、苦、空、非我。所以者何？以识无坚实故。【契经五阴诵】 所谓幻术，便是今人熟悉的变魔术。从前的幻师在街头变出军队威武的幻象，现代的魔术师则时兴在台上使人飘浮，或将人锯成两段。不论幻术或魔术，头脑清楚的人都知道那只是一种巧妙的障眼法，绝非事实。 识受阴便是每个人、每个众生都与生俱来的，如幻师一般的认识能力。但所认识的内容一如幻术，也是无所有、无牢、无实、无有坚固：在父母眼中，总是自己的孩子最可爱；起诤执时，错总在对方；到了陌生的地方，觉得处处充满「异」国情调。在讯息的限制下，人们只能拼凑些主观的、不真实的认知。 且不论这些只需换个立场、角度就会截然不同的主观认知，即使是一般客观的知识，从识受阴自身立场来看，也是同样的无所有、无牢、无实、无有坚固。例如：三角型的面积等于底乘高除以二；水往低处流；地球是圆的。这些「颠扑不破的真理」，并不能证明识受阴也同样颠扑不破，因为识受阴本身没有同那些定律一起永恒不变：实验室中的科学家，很可能忽然发现肚子饿了，于是识受阴忙着辨别午餐的最佳解决之道，科学知识刹时被抛到九霄云外。 识受阴受条件操控且又瞬息万变的事实一直被忽略，人们顽固地确信自己的识受阴所编造的认知，以致随时随地都会发生因坚持己见引起的纷扰，不论是孩子们的拌嘴争吵、不同民族宗教的竞争仇视、国与国间的武力战争，无非起因于彼此间识受阴所罗织的认识起了冲突。 人们能看出幻术、魔术是障眼法，无有真实，却看不出自己的认识作用也是障眼法、无有真实。倘若误以幻术为真，尚且不会造成重大损失，但误以识为真实，则使得世间多事、苦难不断。佛陀给人们一个震聋发瞆的忠告，让人们重新审视自己的识受阴，揭发它如病、如痈、如刺、如杀，无常、苦、空、非我的真相。 这聚沫、水泡、野马、芭蕉、幻术五种譬喻，应该能令人深刻体会到五受阴「无常、苦是变易法」的真相。但经中还有一个令佛陀不厌其详、再再叮咛的重点：谛观思惟分别！ 佛法不能仅当作一门学问般摆在案头，像是计算数学或推论化石年代般，用一种兴趣、专注却事不关己的态度作研究，这种方式只能使研究者累积更多世间知见，对于生命苦难的解脱完全没有丝毫帮助。 若希望能如多闻圣弟子般，从佛法中获得真实利益，就必须诚恳地以自己的生命作为剖析的对象，认真地对自己进行检视。是以，当读至佛陀说：「当观诸所有色若过去、若未来、若现在，若内、若外，若麁、若细，若好、若丑，若远、若近，比丘！谛观思惟分别。」之时，就得实实在在地观察思惟自己的色身，是否它的过去、未来、现在，内、外，麁、细，好、丑，远、近，的确都是无所有、无牢、无实、无有坚固？是否的确都是如病、如痈、如刺、如杀，无常、苦、空、非我？色身的检视之后，依序检视自己的受、想、行、识四种功能，直到能以自身的体验证实经文为止。 佛法不是宗教，虔诚的信仰无助智慧觉观；佛法不是学问，逻辑的推论犹如歧路亡羊。佛法的目的，只是很单纯地帮助人们透视自己生命的真相，再指引一条使人们对自己的生命有所交代的途径。当审视过自己的生命现象之后，发觉佛法果然是正确的，那么就承认它、接受它的指导；若认为它不切实际、无所助益，那么大可直接否认它、拒绝它的理论。佛陀从不因他人不接受正法而感到沮丧，但佛陀相当谨慎地照顾每一个弟子，不使他们对佛法有所误解。 <div id="result_box" dir="ltr">四、 佛告比丘：「比丘！色为常？无常？」 比丘白佛言：「无常，世尊！」 「若无常者是苦耶？」 比丘白佛言：「是苦，世尊！」 「比丘！若无常、苦、是变易法，圣弟子宁复于中计我、异我、相在不？」 比丘白佛言：「不也，世尊！」 「如是受、想、行、识为常？无常？」 比丘白佛言：「无常，世尊！」 「若无常者是苦耶？」 比丘白佛言：「是苦，世尊！」 「比丘！若无常、苦、是变易法，圣弟子宁复于中计我、异我、相在不？」 比丘白佛言：「不也，世尊！」【契经五阴诵】 这是一段相当重要的问答，不但是因为它在经中出现的频率相当高，更有许多实例显示，这段问答引导弟子有条理地自省，从而得证出世间圣果。 首先将经文中几处专门术语略为翻译，之后便能同佛世的弟子们，一道顺着佛陀所引导的思惟理路，透视生命的奥秘。 变易法──法可以理解为法则或事物，但依五受阴无所有、无牢、无实、无有坚固的特性而言，则译为现象最为贴切；变易，很明显地就是不断改变的意思，所以用「不断变动的现象」来解释再恰当不过。 计我──当作我、认为就是我。 异我──我以外的、属于我的，意为另有一个真我，所讨论的主题（五受阴）属于那个我。 相在──有两种情形，一是想像我如神一般是很伟大的，短暂而渺小的五受阴只是我中的一小部份，只是为我的存在作一种示现、一种证明。其二是认为我是相当精致巧妙的，隐匿在五受阴之中，是整个五受阴意义、价值、灵魂的所在。不过绝大部份的人仅只是想像受、想、行、识是在色身之内运作的。 接下来可以思惟佛陀提出的问题，但仍勿忘诚恳地以自身的生命现象作为省思。 问：色身是永恒不变呢？或是不断改变？ 答：这个问题较简单，大家都看得出来身体的状况不断改变，答案是无常。 问：既然无常，是不是痛苦的事情？ 答：这就较需要深思了，一般人可能以为不痛苦，但只要理解到身体仅是一种现象，它必须靠饮食、运动等等条件的支撑，只要条件供应不顺遂，身体现象的存在便受到威胁而感到痛苦。更何况再美丽、健康的身体，也很快就得面对老、病、死，答案其实显而易见，变动不定的身体是痛苦的。 问：如果身体只是一种无常、苦，不断变化的现象，听闻过真理的圣弟子，还会认为身体是我、属于我、或身体之中隐藏一个我？ 答：只要是人、是众生差不多都有这种概念，也许认真思考过、也许只凭直觉，总认为身体就是我、身体是我的、或身体中有个我。但既然身体只是一种变化不定的现象，又怎能是我？又怎能被我所拥有？又怎能在里面藏着一个我？答案仍是否定的。 问：感受、印象、思考、辨识四种作用是永恒不变的？或是分分秒秒变换不定的？ 答：或许有人会认为，这些精神上的能力他始终一直保有，他一辈子都能感受、记忆、思考、辨识，若有下一生，可能还一起带过去！但读过聚沫等五种譬喻，应该很容易了解，那只是一厢情愿的想像，所谓的能力也不过是藉由条件暂时触发的。透过对自身的深入观察可以得到确认，受、想、行、识是无常的。 问：既然无常，是不是痛苦的事情？ 答：倘若没有深刻的自觉，这问题是很难回答的。忘情投入生活之中从不自我反省的人，大概会继续执迷不悟地追逐各种经验；唯有从广袤的视野回瞰自身，看清为了维持瞬息生灭的受、想、行、识得以延续究竟要付出多大的代价！才能惊觉自己如此枉受艰辛困苦是多么不值得。无常的受、想、行、识是苦！ 问：若受、想、行、识无常、苦，是变易法，圣弟子仍会将它们视为我、我的、或我存在于受、想、行、识之中；受、想、行、识存在于大我之内？ 答：受、想、行、识这四种无常、苦、变幻不定的现象就如同一阵风、一道彩虹，没有自性、没有实质内涵，不能将这些现象当作是我；我的；我在其内、其外。 不论是人、是其它众生，生命存在的事实就显现在五受阴的活动上，离开五受阴无所谓生命存在！佛陀从不否认五受阴，色、受、想、行、识的作用事实具在，任谁也否认不了。但佛陀否认这个由五受阴组成的生命现象中具有实质的自我，生命无常、苦，不断变易的现象中没有任何实在、不变的本质可视之为「我」。 显而易见，五受阴不是我！五受阴不属于我！五受阴之内、之外也都没有我！五受阴演出一幕幕精彩的情节──生老病死忧悲恼苦项项不缺，但每段扣人心弦、感人肺腑的情节，都只是些无所有、无牢、无实、无有坚固的虚幻现象。 为谁辛苦为谁忙？倘若人们日日夜夜、岁岁年年乃至生生世世，努力、辛苦的结果，却没有实质的自我可获得收成、获得荣耀、获得满足，每一次忍受压力、每一次计较钻营、每一次寻寻觅觅、每一次精心策划、每一次艰苦奋斗，全都只是为了营造下一幕如病、如痈、如刺、如杀，无常、苦、空、非我的不实现象，究竟何苦来哉？ 《契经》中记载了许多圣弟子，在经过这番问答后，当下看穿生命实况，体悟生命的真理，见法证入初果须陀洹，破除了三结（认为有自我的见解、各种迷信的见解、及各种疑惑于真理的见解），永不退失对佛法的信念。 对五受阴的解说在此告一个段落，这种反观内省的功夫正是四圣谛思惟的要领，只有它能破除世间思惟的迷妄，确实理解佛陀所讲说的正法，认清生命无常变易的真实内幕，解脱轮回生死苦海的命运。</div>
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simple 2007-12-1 09:42

六、六入处 一、 尔时，世尊告诸比丘：「有六触入处。云何为六？眼触入处，耳、鼻、舌、身、意触入处。」【契经六入诵】 佛学辞典中提到五受阴与六入处的差别：「五受阴重心法；六入处重色法。」事实上这种解释并不妥当。五受阴解说的是五种组成生命的主要机能，六入处则是讨论感官作用的深远影响。两者各有不同的主题，观察的角度也不尽相同，笼统地以心法、色法的侧重草率划分，便不能厘清它们各自的特性，导致无从实际下手修行了。 「六触入处」四字，每字都包含特定的意思：六，指六种感官──眼、耳、鼻、舌、身、意。触，形容接收、反应的作用，某些情况下，人们会视若无睹、充耳不闻，他们眼不瞎、耳不聋，只是没注意、没反应罢了，注意、反应就是触的作用。不过触之前必先经过入的过程，色从眼入、声从耳入、香从鼻入、味从舌入、触从身入、法从意入。六类资讯由六种感官的神经系统（六处）进入后，才能和众生发生关系──触。这种六境进入六处产生六触的作用就称为六触入处。 摩诃迦旃延言：「善哉！善哉！婆罗门所问如法，我今当为汝说门。婆罗门！眼是门，以见色故；耳、鼻、舌、身、意是门，以识法故。」【契经六入诵】 六入处又称为门，同是基于色、声、香、味、触、法除了由这些感官进入，别无它途。门喻为通道，没有这些感官，世间一切万法不得其门而入，也就与众生毫不相干，对众生而言，等于根本没有那些事物存在。 若于眼根不摄敛住，则世间贪、忧、恶不善法则漏其心，是故汝等当受持眼律仪；耳、鼻、舌、身、意亦复如是。【契经六入诵】 六入处又称为六根，取它「能生长」的功用。植物因为有根，才能枝叶繁茂、开花结果；众生也由于有六根，一切世间贪、忧、恶不善法才得以渗入众生身心，滋长生死轮回。经有明训： 云何增长法？谓缘眼、色，生眼识，三事和合触，缘触受，广说乃至纯大苦聚集，是名增长法；耳、鼻、舌、身、意亦复如是。【契经六入诵】 这便是六根增长生死轮回的基本模式，当众生感官接收讯息，整个生命随之运作，不断将众生推向未来、推向来世。感官犹如吸收养分的树根，不断输送生长所需的资源。 六入处、六根、根门等，是从不同的特点阐述感官的作用，但光是这样理解，尚不足以将六入处的重要地位作足够的发挥，再录一节经文作进一步的解说。 眼、色缘生眼识，三事和合触，触具生受、想、思。此四无色阴、眼色，此等法名为人。于斯等法作人想、众生想。【契经六入诵】 藉由六入处这些感官接收外来资讯，才能生起六识身（识受阴）。根、境、识三事和合作用生出六触（生命对境界的六类反应）。触的作用引生出六受身、六想身、六思身（受、想、行受阴）的活动，受、想、行、识加上能够接收六境讯息的六根（感官属于色受阴），便合成完整的众生、完整的人。 换言之，若没有感官便没有众生。植物也是能生长的有机体，但它们称不上有情众生，原因无它，只因缺少了感官，不能引发五受阴的健全活动，所以既不会发展自我爱或情感，也不会生死轮回。  二、 我当为汝等演说二法，谛听！善思！何等为二？眼、色为二，耳声、鼻香、舌味、身触、意法为二，是名二法。 若有沙门、婆罗门作如是说：「是非二法，沙门瞿昙瞿昙为佛陀的姓氏所说二法，此非为二。」彼以自意说二法者，但有言说，问已不知，增其疑惑，以非其境界故。【契经六入诵】 感官除了确立众生自己的身分之外，也建立众生对对象的认知。 在此应先将二法稍作解释。二，有特定意义，意指相对的双方，二法也就是相对法。一般人认识的相对法数量之多，种类之繁，简直不可胜数：白昼对黑夜、炎夏对寒冬、君对臣、上对下、美对丑、善对恶、高雅对低俗等，任何人都能继续补充下去，无有穷尽。 相对法藉由彼此间相互衬托，显现出单独一法所无法表现的特定意义。像是白纸上的一条线，单靠一线显不出长短，必须另画一线，才分得出长短；单独一人时也无分长辈或晚辈，得要有家族中其它成员相较，才有辈份之别。这样无二不立的情况，佛陀称为二法。 比起人们所知的相对法，佛陀所说二法显得非常简略，只有感官与境界相对的二法。佛陀了解到，其它为数众多的相对法，全都起源于感官对境界的认知，这是项不容否认的事实，没有人能找出不须借感官、对象等二法而单独存在的其它相对法。比如说：吝啬及慷慨没有长相、声音的差别，只是一种概念，人们是彼此相处后认识到对方是吝啬或慷慨，这种认知虽不属于眼见色或耳闻声，却不超出意知法的范围。意根是大脑复杂的神经元，同样是接收、处理资讯的感官，吝啬或慷慨是意根所处理的境界、对象。 佛陀所以特别提出二法，是因人们总希望能找出相对于混乱的世间万象的绝对真理。而这种归纳到如此简洁的相对法，正含藏了关键性的真理，一种因太普通而完全被忽略的真理。 自从有文明以来，人们一直四处寻找真理，但却没体会到：众生所能体验到的一切意义与价值，是架构在感官与境界繁复密集的相应过程中。这个事实就是真理。举个近代真实的例子，十八世纪以来已有许多位最伟大的科学家与哲学家都曾说过这一类的话：「看到自然界奥妙神奇的杰作，就知道必然有位无所不能的上帝创造了宇宙万物。」他们相信有位相对于宇宙万物的上帝，并认为祂是造物主、是真理。 如果这些聪明的科学家与哲学家能够了解，面对神奇奥妙的杰作所生起的惊喜、悸动与崇仰并非外在某位神祇所创造或赋予，而是自己一连串感官作用之后的乐受，伟大的并非那位想像中的创世主，而是能见、闻、嗅、尝、觉、知的眼、耳、鼻、舌、身、意。若非这些感官，世上根本没有任何神奇奥妙或惊喜、悸动、崇仰可言，至于上帝和上帝的杰作，也不过是人们经由意识法的作用后，铺陈出来的概念。事实上并非神创造了宇宙万物，是众生藉由自己的感官作用描绘出神与宇宙万物的观念。 倚仗于眼、耳、鼻、舌、身、意等接收讯息的官能，从而对色、声、香、味、触、法的存在赋予意义与价值，这才是真理。 再用些更平实的例子打比方，一般人的目标、理想：创造荣耀摆脱耻辱、挣取成功避免失败、追求财富远离贫穷、挤身上流不落低俗。如果这些有志气的人都明白这些意义重大的人生目标，其实只是感官处理境界所编织出来的虚拟情境，一切也就容易泰然处之，毕竟虚拟的事物没必要太过认真。 二法是一切众生都适用的真理；二法的如实知是每个了解它的人都实用的问题处理法。现代社会可悲的价值观让人汲汲营营、紧张繁忙，相较于不懂得尊重简朴、闲暇美德的当今时尚名流，古代推重、崇尚隐士的文明倒显得更有智慧。 有人否认佛陀说的二法，打算另以其它二法取代。现成的例子很多：真空对妙有、清净佛性对染污尘垢、全能上帝对祂的子民。这么多的二法，佛陀巧妙地让它们不攻自破「但有言说，问已不知，增其疑惑，以非其境界故。」 这些经由想像得来的真理，经不起深入的探索，感官经验不到这些境界，只能存在于神话、理论中。 关于「以非其境界故」这句话还值得特别交代一番，这里头透露着易被忽略的要则：佛法一定是一切众生都经验得到的。若只能靠想像或少数人特殊精神状态下的神秘经验，就不是普遍、公开的事实，而只是没有根据的假说或个人主观的意见，如此则不能成为客观公正的真理。佛陀宣说的真理只限定在每个人都非承认不可的事实上。当然，若有人不肯面对现实而坚决否认，那就不是佛陀或真理的过失了。佛法再现实不过了，完全不具臆测成份。 人类寻找真理是为了能一举归纳所有的疑惑，总结出放诸四海皆准的实用方案，以便于轻松圆满地解决所有困扰。但看看当今的科学家罢！他们已不相信有绝对的真理了。就像带着隐形眼镜的人透过镜片而得以收视一切影像，却看不到自己使用的镜片。科学家看不到自己无时不用的二法，而忙着找那些得用精密仪器或方程式测量、推演的真理。 空性让人建构漂亮的理论、佛性令人自我安慰、上帝为人建立信仰、科技助人满足物欲，这林林总总的「真理」都是基于部份的人，为他们人生中部份的需求而创造出来的，有或没有此一「真理」都无所谓，只要有人需要，任何替代方案都随时可以被设计出来。但真能认清感官的确实功能就不一样了，它使人全然地释怀，使人将所有耿耿于怀的事情看破、放下、自在，这项真理没有替代方案，舍此别无他途。佛陀果真为人类找到放诸四海皆准，一举消弭所有困扰的实用方案了。 眼及色、眼识、眼触、眼触因缘生受──若苦、若乐、不苦不乐；耳、鼻、舌、身、意法、意识、意触、意触因缘生受──若苦、若乐、不苦不乐，是名一切法。 若复有言：「此非一切法，沙门瞿昙所说一切法我今舍，更立一切法」者，此但有言说，数问已不知，增其疑惑。所以者何？非其境界故。【契经六入诵】 其实，不只人们主观意识中的意义与价值是感官与境界作用的产品，事实上感官接收资讯的作用全然包揽众生所能认知的一切法。 有些宗教师过于标榜性灵而唾弃感官世界；有些哲学家过度重视理性而轻视感官作用。这全都是偏见与无知，无论所谓的性灵或理性，若无经验的累积是不可能酝酿出这些精神现象的，而经验是感官接收资讯产生的。更耐人寻味的是，性灵、理性这些观念本身就是种被意所识的法，它们只是第六种感官──意念所处理的资讯。一切人们所能理解、认识、体验的境界，无不是经由感官而理解、认识、体验。即使是性灵、理性或自我认知，也都属于感官作用的产物，对每一个众生自身而言，没有不经感官而能存在的事物。 此外，尚有许多佛教学者将「三界」划分为有淫欲的世界（欲界）、无淫欲但以物质方式存在的世界（色界）以及无物质唯有精神状态的世界（无色界）。这种见解源于古老的论典，以至于目前的佛教界不论是南传、北传或藏传都抱持相同的看法。但这样对三界的界定违反《契经》的教义。 在正法中，一切法的存在都离不开感官对境界的认识。唯以精神方式存在的无色界则不再有物质器官诸如眼、耳、鼻、舌、身等，那么这种想像出来的众生就没有色、声、香、味、触等外在生存空间，且不论没有生存空间是否无法生存，即使「进化」出这样的众生，也将因为没有资讯可接收，使得这独立的精神存在无以为继而「饿死」。后世的论师将生命存在的三大必备条件，附会成众生居住环境的分类，结果当然会违背一切法的胜义教说。 附带说明：正法也从未强调淫欲的地位。虽然在比丘、比丘尼戒中行淫是不可触犯的第一条大戒，但那是因淫欲是障道法，为保护行者专心修道，不受欲望干扰、障碍而制定，并非淫欲本身具有特殊的邪恶力量，以致非得将淫欲声讨为性罪、生死轮回之本不可。 界是范围、类别的意思，欲界指特定范围内的欲。除了对生存欲求的统称外，《契经》所提到有范围限定的欲唯有五欲功德。 谓五欲功德：眼识色生爱念，长养欲乐；耳识声、鼻识香、舌识味、身识触生爱念，长养欲乐。【契经六入诵】 色、声、香、味、触在佛法中称为五欲，五欲遍及众生生存的一切外在环境，举凡眼所能见、耳所能闻，鼻所能嗅、舌所能尝、身所能触的事物，都囊括在五欲的范畴中，纵使天文学家或物理学家透过精密仪器才能观察到的讯号，终究还是得由这些科学家亲自以眼、耳等感官进行原始而直接的接触，才能成为研究的对象。是以这些仪器提供的讯息仍是五欲。而之所以会称之为功德，就在于它们所造成的功能、功效，它们能令众生深生爱念，长养欲乐。就以这些科学家为例吧，那些由仪器提供的五欲令科学家们深切地投入其中，从而促使他们的研究生涯蓬勃开展，忘情地追逐各式各样的假设与求证，既长养欲乐也长养生死轮回。 这五欲功德便是正法所谓的欲界，外在有色、有声、有香、有味、有触的花花世界令众生深生爱念、长养欲乐，纵使也有令人不愉快的事物，但众生总认为这样的世间令人恋着。除了外在的欲界，还有色界与无色界。前文〈五受阴〉一节已曾论及：色受阴属色界、四无色阴属无色界。无论色受阴或四无色阴也都是众生所深爱不舍的。欲界、色界、无色界便是欲爱、色爱、无色爱的对象！简单讲：欲界是个人的生存环境、色界是个人的生理机能、无色界则是个人的精神作用，三者携手共同谱出生命存在的完整呈现。 有眼、有色才能生出眼识，三事和合生触，具足触后生起种种受、想、思。在感官作用之下，一切法就这么生起了；不论是外在的（欲界）、生理的（色界）、精神的（无色界），任何型式的法不藉由感官作用就等于不存在或根本不可能发生。在佛陀的真实教法中，感官及因感官而起的法就称为一切法。 想想看，万物之灵的人类就被这么些色、声、香、味、触、法的资讯耍得团团转、不得自主。如果觉得这么形容不免言过其实，那么不妨看看现实生活中总是一再发生的实例：见到邻人全新的高级房车，自己那辆破旧的二手车益发显得碍眼；嗅到餐馆传出的香味便感到饥肠辘辘，极欲品尝那诱人的美食；股票族让心随着股价涨跌而大起大落，几近狂乱；为了咽不下那一口气，便一切都豁出去了，付出再大的代价也在所不惜。如果人们了解到这一切法都不过是感官刺激，就当一出闹剧看看也就算了，生活实在可以过得更安然自在。  三、 我今当说断一切计。谛听！善思！当为汝说。 云何不计？谓不计我见色；不计眼我所；不计相属。若色、眼识、眼触、眼触因缘生受──内觉若苦、若乐、不苦不乐，彼亦不计我、我所、不计相属。不计耳、鼻、舌、身、意亦复如是。【契经六入诵】 计是估量，有评定之意，指人们对意义的设定与价值的评断。 一切意义、价值的评估事实上都是以评估者自我为中心，然后依次衡量所认识的对象，判定喜恶、好坏、对错、亲疏等。但意义与价值本无决定性的标准，例如既辛苦、酬劳又少的工作，有人因此牢骚不已，有人却在其中发现丰富的精神生活；破旧的老房子有人迫不急待地想拆毁重建，有人却怀念旧情而不计花费地修补。 意识将感官所觉知的讯息加以处理，赋予各种定义。但资讯是随感官的接收态度而变换不定，资讯以各自面貌呈现，本身并没有特定的意义。钻石因人们自己的视觉和触感而珍贵；虫鸣鸟叫因人们自己的听觉而婉转清亮；一趟旅游的见闻觉知令人感到世界的宽广丰富；对周遭人物的言行举止免不了也有一番议论。 所有评估的对象来自感官所触及的讯息。眼见、耳闻、鼻嗅、舌尝、身触、意识，这一切都令众生感到真实且不得不随之反应。人们很熟悉电影、电视的声光效果，它们拼凑出各种情节，令观众不由自己地随着剧情悲喜忧惧。殊不知感官才是最精密的仪器，它们除了处理声、光效果外，还更多元地处理了香、味、触、法的效果，它们比电视、电影更具临场感与真实感，尤其它们演出的是每个众生自己的故事、经验、情感，于是也更加令众生如醉如痴地全心投入，承受再深重的忧悲恼苦也无怨无悔。人们很容易从电视、电影的萤幕前跳脱出来，认清它们是虚构的、只是些刺激官能的幻象；但却很难厘清自身的感官作用同样也只是一些「效果」、各种意义与价值只是由意识借这些「效果」所虚构出来的幻象。 意义、价值是眼见、耳闻、鼻嗅、舌尝、身触、意知的这一方设定的；呈现色、声、香、味、触、法的对象，只是单纯地呈现出它自己的样子而已。六根很纯粹地就只是接收六境而已，在这项机能运作中并无所谓好坏、对错或你我的对立。然而，透过了众生主观意识与自我认知的投射注解，种种情绪就产生了──荣耀与屈辱、获利与损失、快乐与痛苦……。意义与价值是建立起来了；忧悲恼苦却也附身了！ 这个事实几乎不曾受人注意，因此一旦对感官所接触到的事物赋予意义，人们就会显得相当坚持，并深受左右，例如：见到自认为喜爱的东西便渴望占为己有、遇到自认为不顺心的事便感到恼怒。对于万事万物，人们只要认真了、投入其中了，苦恼也就上身了。从不曾与感官接触、从不受到青睐，从不被赋予价值和意义的事物，根本无从引起困扰，一切都是感官惹的祸。 通常，人们很难客观地去领会，一切只不过是感官接触了色、声、香、味、触、法这些川流不停的讯息罢了，讯息本身不具特殊意义，意义是接触它们的人赋予的。反而，感官接收到的资讯成为理由与借口，让人们深深爱执，认为若不主动安排这些色、声、香、味、触、法的呈现方式，就会丧失生命的主导权。人们总误以为唯有将身边的人、事、物全都处理成尽是让自己看得满意、听得满意、嗅得满意、尝得满意、触得满意、知得满意，才算是成功的、有价值、有意义的人生。于是人们迷失在感官的追逐中。 一般人盲目肯定各式各样的价值观，是以对外在事物太过认真，难得觉察内省的需要。倘若不能直接面对生命而迷失在纷乱的感官、讯息相互作用中，人们终究会感到不足与空虚的，因为感官的满足毕竟是短暂且不真实的：若有人多年来的心愿就是赢得梦寐以求的身份地位，有朝一日终于如愿以偿，并不表示此人终其一生永远都能感到心满意足；或有人数十年努力奋斗，总算一家大小都过着富足优裕的生活，也不证明从此就有幸福快乐的人生。身份地位与富足优裕都可能维持上很长一段时间，但瞬息万变的感官所造成瞬息万变的感受，可不会等待身份地位或富足优裕的际遇改变之后才跟着变。感官的无常才是苦迫的根本原因。 一切无常。云何一切无常？谓眼无常，若色、眼识、眼触、若眼触因缘生受──苦觉、乐觉、不苦不乐觉，彼亦无常。耳、鼻、舌、身、意亦复如是。【契经六入诵】 以现代人为例，电脑处理的快速资讯席卷全球，更新颖的虚拟实境的多媒体正如火如荼地开发，恐怕人们很快就会拥有能够提供色、声、香、味、触、法全功能资讯的电脑了，从而得到媲美天神心想事即成的官能享受。电脑之所以吸引人，就在于它迅捷地提供人们各种资讯，以满足感官永无餍足的欲求。 然而，纵使科技能担保随时随地提供人们所需要的一切官能享受，人们也不会因此就能与一切烦恼痛苦绝缘，因为众生的感官是无常的，感官不会对任何一种刺激保持不变的关注，尽管再美好的经验，倘若这些经验持续不断刺激，感官很快就会感到疲劳的。外在的事物无论是否能保持恒常，但凡众生的感官无常，就不会有「常」可言。 佛法注重的无常，不在于外在的万事万物而是感官本身！是以一旦领悟到佛陀所说的一切法、断一切计、一切无常等，全都是立足于众生自身、从众生的感官角度出发，实在不需要再去施设宇宙万物成住坏空、世间诸法生住异灭之类既多此一举又无所助益的冗赘理论。 一切非我。云何一切非我？谓眼非我，若色、眼识、眼触、眼触因缘生受──若苦、若乐、不苦不乐，彼亦非我。如是耳、鼻、舌、身、意，若法、意识、意触、意触因缘生受──若苦、若乐、不苦不乐，彼亦非我。【契经六入诵】 人们一再渴望确立生命的意义，但佛陀告诉世人，一切意义的设立都是不切实际的。由于一切意义、价值的评估，事实上都是以评估者自我为中心，人们总是以「我」的立场判断是非、处理事情、看待世事，因此要理解佛陀所教导的断一切计，还是得回到无我的观察，从断除我慢下手。 自我意识是在感官接触境界之后一连串生命活动中生起的：一个人在街上与多年不曾联络的老友不期而遇，欢喜之情油然而生。在这过程中生起我看到老朋友、我差点认不出他来、我几乎和他擦肩而过、我真是好高兴等等的自我意识。 眼、色、眼识、眼触之中缺任何一个条件，这个遇见老朋友的「我」都不会发生、不会存在。眼、耳、鼻、舌、身、意这些能看、能听、能知觉的感官只能算是相当精密的工具，并非具有主宰能力的「我」；认识作用、遇见老友的反应及欢喜的感受，也全都不是有主宰能力的「我」，它们也只是因缘条件的产物。 感官接触境界的整套作用中，也没有支配、主宰感官的主体──我。它们一任因缘，条件具足便看到了、知道了、高兴了；条件不足就看不到、无法知道、没有欢喜。除了条件，它们并不受某个主人支配，它们不属于某个我。 感官作用的整个过程中没有「我」活跃其中，过程只是一连串的现象，现象中没有主体或本质；也不是过程在「我」之中运作，事实上连「我」的概念都是条件促成的。人们总觉得有个我使用着感官、承受着欢乐，否则是谁看到、谁欢喜？事实却是因为看到、因为欢喜所以生出「我」看、「我」欢喜的概念。其实「我」只是些随感官作用而变换不定的念头。人们受感官驱役，却自以为是操作感官并主宰了世界。 无我的理解建立在无常的事实上，感官没有主宰的能力，无法决定只接受喜爱、有价值、有意义的讯息，拒绝憎恶、有害、令意义失落的讯息。还有，如果感官或因感官作用生起的各种感受是不变、永恒的，它们就不只是些现象而是实质的存在，就能以它设立为我。但那些因讯息而升起的种种心理或生理反应全都无常、都忽起忽灭、都不具实质的内容，因此不能成为具有本质、本性的「我」，也无法借以设立任何意义与价值供「我」作为立足之地。 既然「我」只是种随缘而生的念头，因此依自我意识而设定的种种意义、价值，自然也就不具真实内涵，都只能是因缘际会的暂时心念。不了解这项事实的人，势必为自己评判、赋予的各种观念所苦，因为有意义、有价值的事物总是随感官作用的无常而不复珍贵；感官本身的无常作用更是一再地造成自我意义与价值的崩溃，以致令人遭受严重的打击、伤害与屈辱。 无常故苦、苦故无我，生命无常的现象本身就已充满苦迫，再为不切实际的各种意义、价值抛头颅洒热血，简直是自投水深火热。是以佛陀劝人断一切计。   四、 言大海者，愚夫所说非圣所说，此大海小水耳。云何圣所说海？谓眼识色已，爱念、染着，贪乐身、口、意业，是名为海。一切世间阿修罗众，乃至天、人，悉于其中贪乐沉没，如狗肚藏、如乱草蕴，此世、他世绞结缠锁。耳识声、鼻识香、舌识味、身识触，此世、他世绞结缠锁亦复如是。【契经六入诵】 这就是佛陀所形容的水深火热。 对人类而言，波涛汹涌的大海令人晕眩、恐惧，大海有能力将任何人卷入水中溺毙，成为死尸后再推回岸边。佛陀却不认为由水聚积而成的海有什么可怕，毕竟丧命于它的众生仅只少数。至于如阿修罗之类的大力鬼神，海水甚至只能淹没到祂的膝盖。 佛陀眼中真正的大海是众生感官接触境界后的种种贪恋。这种大海淹没了一切众生，无论是阿修罗、天神、人类，凡有感官，即使身形再大、力量再强也尽皆受其诱惑而沉沦其间，无一幸免。在既多元又纠缠不清的感官刺激中，众生兴奋、狂乱地忘情投入，运用身、口、意三业为所欲为，追逐自身的喜好而没溺在色、声、香、味、触、法的波涛中，任由自己沉没、灭顶，生生世世难以自拔。 诸比丘！一切烧然。云何一切烧然？谓眼烧然，若色、眼识、眼触、眼触因缘生受──若苦、若乐、不苦不乐，彼亦烧然。如是耳、鼻、舌、身、意烧然，若法、意识、意触、意触因缘生受──若苦、若乐、不苦不乐，彼亦烧然。以何烧然？贪火烧然、恚火烧然、痴火烧然，生老病死忧悲恼苦火烧然。【契经六入诵】 由于不明白「眼、色、眼识、眼触、眼触因缘生受──若苦、若乐、不苦不乐」等一连串感官作用的无常、无我、无有实在，众生毫不怀疑地将一切随感官作用而起的反应视为真实，自认为理所当然地追逐着丰裕的物质享受、美满的家庭生活、自由平等的政治制度、以及多采多姿的精神文明等等。人们盲目地追逐这些无常的感官经验，不曾警觉一切经验都将因着自身感官作用的无常而幻化不实，这些经验必然因为无常而不可掌握；因不可掌握而引起痛苦，没有任何感官经验能够令人「从此过着幸福快乐的日子」。 这样的无知使人们毫无选择地继续追逐各种感官经验，陷入贪、瞋、痴的炼狱中受尽煎熬。这样的行径也使众生不仅现生自讨苦吃，还因不自觉的迷恋感官追逐，而为来世预约了同样具备生老病死忧悲恼苦的感官追逐生涯。 众生在无常的感官追逐中受尽贪、瞋、痴火，生老病死忧悲恼苦火的烧然。 时，和尚尼知食讫已，脱革屣，整衣服，更坐卑床，恭敬白言：「欲有所问，宁有闲暇见答与不？」 优陀夷答言：「汝今宜问，当为汝说。」 彼即问言：「有沙门、婆罗门说『苦、乐自作』，复有说言『苦、乐他作』，复有说言『苦、乐自他作』，复有说言『苦、乐非自非他作』尊者！复云何？」 尊者优陀夷答言：「姊妹！阿罗诃说苦、乐异生，非如是说。」 婆罗门尼复问：「其义云何？」 优陀夷答言：「阿罗诃说从其因缘生诸苦、乐。」 优陀夷复语婆罗门尼言：「我今问汝，随意答我。于意云何？有眼不？」 答言：「有。」 「有色不？」 答言：「有。」 「有眼识、眼触、眼触因缘生受──内觉若苦、若乐、不苦不乐不？」 答言：「如是，尊者优陀夷。」 优陀夷复问：「有耳、鼻、舌、身、意、有法、有意识、意触、意触因缘生受──内觉若苦、若乐、不苦不乐不？」 答言：「如是，尊者优陀夷。」 优陀夷言：「此是阿罗诃说从其因缘生诸苦、乐。」【契经六入诵】 <div id="result_box" dir="ltr"></div><div dir="ltr">古代思惟生命真谛的印度人并不叨叨絮絮于各式各样的细节，他们通常直接问：「为什么有苦、乐？什么原因造成苦、乐？」而不会问：「丈夫有了外遇怎么办？当主管是个媚上欺下的小人时该怎么办？」这种思惟方式直接揭露生命的核心问题，让人从根本去省思解决生命一切苦痛的可能性，而不会迷失在旁枝末节。科技文明就是现成的实例，人们可曾因科技产品的包围而杜绝生活中的忧悲恼苦？ 在佛陀时代，印度人热衷追求真理，追求离苦得乐的正确方法，解说苦、乐原因的学者俯拾即是，他们猜想出各式各样的答案，却令人更加迷惑。 阿罗诃就是阿罗汉，在此专指佛陀。佛陀已证阿罗汉的圣弟子，对问题的答覆绝不会与佛陀相左，并非他们只会学舌，实在是他们与佛陀体证到完全相同的真理，他们依真理而答。这段经文是阿罗汉弟子优陀夷与婆罗门尼有关苦、乐原因的问答。 苦、乐并非自己创造出来的，无论再有能力、再努力的人都无法决定自己的苦、乐。 苦、乐也不是旁人或神的安排。无论是神、是人、是牲畜，凡是有感官、有觉受，一律受苦乐左右而没有能力设定自己的苦乐，既然连自己的苦、乐都无法安排，又怎能安排别人的苦、乐？ 自他作指大家共同创作，非自非他作是指命运这类非意志的安排。 阿罗汉否定这一切的错误答案，苦乐的真正原因很单纯地只是感官作用罢了。人们看不到安排命运的神；看不到众志成城就能表决苦、乐；看不到安排苦、乐的命运。但人们很清楚可以观察出感官与苦、乐之间明确的因果关系。因所见、所闻等令人不悦，苦受就生起；因所见、所闻等令人欢愉，乐受就生起。不须相信神或命运，也不要迷信个人的聪明才智或社会的进步发展，苦、乐并非由这些事物左右。 感官操纵了众生的苦、乐；令众生身不由己地忧悲恼苦，没有商榷的余地。 诸天、世人于色染着、爱乐住，彼色若无常、变易、灭尽，彼诸天、人则生大苦；于声、香、味、触、法染着、爱乐住，彼法变易、无常、灭尽，彼诸天、人得大苦住。【契经六入诵】 许多人并不在乎感官「无常故苦」的深邃真理，因此佛陀也从较具体的角度告诫众生，不要耽溺在感官的追逐中。无论是天上的神仙、天人或地上的人类，无不好乐厌苦。而追求乐的方法不外是追逐称心如意的色、声、香、味、触、法。但感官作用是无常的，再美妙的经验也将消逝，一旦无法继续过去曾拥有的经验，就会成为极大的痛苦与打击。越是对乐受有所爱着，越是自暴于痛苦的打击之中。例如贪爱金钱的人，失去钱财就会成为极大的痛苦；执着眷属的人，若眷属死亡或不能满足自己的期望便感到痛苦、哀伤、失望与忿怒。 由于感官作用的无常，一切透过感官而得的喜乐也都必然不能长久，痛苦也必然随之而来，因此一个人对特定对象的贪爱执取也就是他的弱点、他痛苦的根源。这种教导类似世人所谓的无欲则刚、人到无求品自高。 依于这种具体的感官教训，佛陀教导人们作出莫苦莫乐的对策。 莫苦莫乐！所以者何？ 有六触入处地狱，众生生彼地狱中者，眼所见不可爱色、不见可爱色；见不可念色、不见可念色；见不善色、不见善色。以是因缘故，一向受忧苦。耳声、鼻香、舌味、身触、意所识不可爱法、不识可爱法；识不可念法、不识可念法；识不善法、不识善法。以是因缘故，一向受忧苦。 诸比丘！有六触入处天补上，其有众生生彼处者，眼见可爱色、不见不可爱色；见可念色、非不可念色；见善色、非不善色。以是因缘故，一向长受喜乐。耳声、鼻香、舌味、身触、意所识法可爱、非不可爱；可念、非不可念；善非不善。以是因缘故，一向受喜乐。【契经六入诵】 有些人心甘情愿地忍受现世的各种痛苦，将希望寄托在来生的天堂。但佛陀告诉人们，天堂与地狱其实就在自己的感官作用中，无论人们如何想像天堂或极乐世界的美好，也不能超出感官享乐的范围：一切见闻觉知无不是令人惬意安慰的。对地狱的恐惧也不过是：一切见闻觉知都是令人痛苦万状的。 佛陀所教导超越苦乐的方法并非行善作功德，只是简单地拒绝再随感官运作的状况或苦或乐。只要感官仍在意舒适愉悦，并且不断敏锐地捕捉享乐，当面对恶劣情境时，就不可能对痛苦的际遇保持淡然、无所谓的悠哉心情。 纵使面对天堂一般的舒适享受，也不应随之喜乐；纵使面对地狱般的困苦绝境，也无须随之烦恼。这是唯一摆脱感官操控、超越苦乐的方法。 即使上了天堂也还会有感官，有感官就脱不开受感官驱役的模式，佛陀从不鼓励升天或往生某个极乐世界作为人生的目标，他对弟子语重心长的谆谆告诫是──莫苦莫乐。 生而为人，最了不起的优势就是有反省的能力、有寻求真理的智慧。一些已经反省到生命的无可奈何，以追寻真理为毕生职志的人就称为沙门、婆罗门，现代人称他们为修行者、宗教师或哲学家、思想家等。 这样的人理应是最能自觉、自制而不受世俗观念左右，但如果他们也抗拒不了感官的诱惑，如：喜欢看到群众的拥护、喜欢听到世人的赞扬、喜欢嗅到庄严肃穆的气息等等。那他们也同芸芸众生一样堕入了恶魔的陷阱，被感官的诱饵钩住咽喉，身不由己地随情境摆布，受尽磨难。 一般人受感官驱役佛陀尚能体恤，因为身处人事浮沉，本来就无可选择地必须善加利用感官，甚至加以特殊训练。但沙门、婆罗门放舍世间逸乐，不参与世俗经营、酬酢的行为而接受世人供养，全心全意地专注于修行，他们以体现真理为最终目标，并有义务教授世人真理的内涵。因此沙门、婆罗门若毫不惭愧地与世人一样无拒于感官、境界的诱惑，使自己沉迷于感官刺激与境界的追逐，那就丧失了沙门、婆罗门的基本立场，也辜负了世人对沙门、婆罗门的期许。 佛陀如此不厌其详地解说六触入处，是因为众生不明白感官的过患而耽溺在感官追逐中；以及众生不断地希望以调整外在环境作为离苦得乐的手段，而不知苦、乐的造成全在于感官的无常作用。这一切都足以令众生深陷苦海，永无超生之日。佛陀的大慈大悲不在于舍身饲虎或割肉喂鹰的神话故事，佛陀真正的慈悲是将感官的无常、过患公诸于世，给众生一个选择的机会，不必再一味地臣服于感官的统治。</div>
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simple 2007-12-1 09:44

<div id="result_box" dir="ltr">七、缘生法 云何为因缘法？谓此有故彼有，谓缘无明行、缘行识乃至如是如是纯大苦聚集。 云何缘生法？谓无明、行、识、名色、六入处、触、受、爱、取、有、生、老病死忧悲恼苦。【契经杂因诵】 缘起法大致可分为因缘法和缘生法两部份来解说，因缘法是缘起的法则；缘生法则是参与缘起的各部份，就好比交通：安全规则是维持交通流畅的法则，车辆则是实际进行交通运行的个别单位。同理：因缘法是维持生命活动秩序的法则，缘生法则是实际进行生命活动运作的个别单位。虽然因缘法与缘生法内容一样是无明乃至老病死，但它们解说的重点不同。 诚如经文所提到：「如是如是纯大苦聚集」。因缘法此有故彼有的相互关系已涉及集圣谛的内容，便不在〈苦圣谛〉这一章讨论，留待〈苦集圣谛〉的章节再加以解说。在此先探讨缘生法。 之所以称作「缘生」，便是著重在其待缘而生的特性，只要是必须借助因缘条件的相互作用才能存在的事物，就没有实质内容，就只能视为一种现象、一种假借条件而暂时存在的因缘所生之法。中观大乘也谈因缘所生法，认为由因缘合和所产生的事物都称为缘生法，并以之为整个中观思想的基础学说。但中观大乘的缘生法范围相当广泛，大约整个宇宙万物都是缘生法。 比较起来，佛陀所谈的缘生法倒是相当扼要，它们只包括了无明、行、识、名色、六入处、触、受、爱、取、有、生、老病死忧悲恼苦等生命活动过程中的十二种状态。纵使彗星撞上地球，对慧星和地球本身而言都无所谓好坏、悲喜、苦乐之别，会受到震惊、引发恐惧悲痛、造成苦难与死伤的，是具备了生命现象的众生，是以正法所谈论的缘生法，仅限定于每一个众生本身的生命流程，正法只解决生命自身的问题，不去处理「宇宙最初形成缘由」这类疑惑。如果每个众生都能完善地解决自己生命中的一切烦恼，那么整个宇宙万法都不再造成任何困扰。 另一段解说缘起法法说、义说的经文，逐一解释了这十二种缘生法。 云何缘起法法说？谓此有故彼有，此起故彼起，谓缘无明行，乃至纯大苦聚集，是名缘起法法说。 云何义说？谓缘无明行者，彼云何无明？若不知前际、不知后际、不知前后际，不知于内、不知于外、不知内外，不知业、不知报、不知业报，不知佛、不知法、不知僧，不知苦、不知集、不知灭、不知道，不知因、不知因所起法，不知善不善、有罪无罪，若劣、若胜、染污、清净，分别缘起皆悉不知。于六触入处不如实觉知，于彼彼不知、不见、无无间等、痴暗、无明、大冥，是名无明。 缘无明行者，云何为行？行有三种──身行、口行、意行。 缘行识者，云何为识？谓六识身──眼识身、耳识身、鼻识身、舌识身、身识身、意识身。 缘识名色者，云何为名？谓四无色阴──受阴、想阴、行阴、识阴。云何色？谓四大、四大所造色，是名为色，此色及前所说名是为名色。 缘名色六入处者，云何为六入处？谓六内入处──眼入处、耳入处、鼻入处、舌入处、身入处、意入处。 缘六入处触者，云何为触？谓六触身──眼触身、耳触身、鼻触身、舌触身、身触身、意触身。 缘触受者，云何为受？谓三受──苦受、乐受、不苦不乐受。 缘受爱者，彼云何为爱？谓三爱──欲爱、色爱、无色爱。 缘爱取者，云何为取？四取──欲取、见取、戒取、我取。 缘取有者，云何为有？三有──欲有、色有、无色有。 缘有生者，云何为生？若彼彼众生，彼彼身种类生，超越合和出生，得阴、得界、得入处、得命根，是名为生。 缘生老死者，云何为老？若发白、露顶、皮缓、根熟、支弱、背偻、垂头、呻吟、短气、前输、柱杖而行、身体黧黑、四体斑駮、暗钝垂熟、造行艰难、羸劣，是名为老。云何为死，彼彼众生，彼彼种类没、迁移、身坏、寿尽、火离、命灭、舍阴时到是名为死。此死及前说老，是名老死。 是名缘起义说。【契经杂因诵】 缘起法法说即等于前经文所谓的因缘法，它说明的是此有故彼有、此起故彼起的因缘法则；缘起法义说则分别解释十二项缘生法的内容。 何谓无明？ 无明就是无知、不明白、迷惑。这种无知、不明白、迷惑不是世人所谓的智能不足、胡涂或没受教育。它和聪明与否或智商高低并不相干，无明是很深刻的指出一种对自己生命真实状况的不了解，一个举世公认为天才的聪明人，如果不了解自己生命的真相，他就仍是个无明的人。 无明是众生本能流露的意欲。生命只是一种现象，如虹、如火没有实质的主体。但人们受无明的蒙蔽，总是臆测生命存在着永恒的本质，并且认为能掌握到生命的本质就是获得真理；能使光明的自性从尘俗染污中超脱而出就是生命的终极目标。无明令人迷恋存在，不只是泛泛之辈无明，杰出的菁英份子也无能避免，人类思想史上有太多理论企图说服世人：生命存在是美好、可贵的。存在，是人们紧捉不舍的根本欲求，无论是害怕失去所有或害怕死亡的恐惧，基本上都是源于害怕自身生命不能存续。 有些讲经的法师形容正在发怒、瞋恚的人叫作「起无明」「发无明火」，言下之意似乎认为平常情绪平稳、理智清晰的时候，就是保持在「无明灭而明生」的状态了。许多人脾气好，从不生气，面对再紧急的事件都能从容以对，但不见得能保持冷静、理智的人就代表看透生命的真相、已断除无明、已生明。 虽然经文洋洋洒洒记录了不知前后际、不知业报等充满论师口吻的分别广说，但事实上无明可以很简洁地用「不知四圣谛」来说明，在南传《相应部》同一经的经文中，对无明的解说就只是简要的：于苦、集、灭、道的无知。 无明，直到阿罗汉的果位才能彻底断尽，因为四圣谛的如实知，不仅是对四圣谛法则的理解，更需要亲自体证知苦、断集、证灭、修道的修行体验。 于此五受阴不如实知、不知、不见、不无间等、愚、暗、不明，是名无明。【契经五阴诵】 于此六触入处如实不知、不见、不无间等、愚、暗、无明、大冥，是名无明。【契经六入诵】 在〈五阴诵〉与〈六入诵〉的经文中也提到：没有实际了解体证五受阴、六入处的真相就是无明。也可以再加上：没有实际的了解、体证缘起法的真相就是无明。 无论是四圣谛、五受阴、六入处或缘起法，它们所解说的就只有一个内容──生命的真相。解说每一个众生、每一个人自己的生命现象。而无明就是指出人们对自己生命真相无知的状态。 何谓行？ 行是活动、造作的意思，意指生命一切的活动。大体而言生命的活动可分为三部分：肢体的活动、言语的表达与意识的运作。 在解释五受阴时曾提到：生命的活动仅是五受阴的运作。这与身口意三行并没有冲突，它们只是由不同的角度观察生命的活动罢了，五受阴的运作包含三行；三行也包括五受阴的活动，它们都是诸行、都是生命的运作。 何谓识？ 六识身。能辨别感官所接收到的讯息，并赋予意义，这种功能就称为识。 何谓名色？ 名色就是五受阴。色指色受阴，名就指受、想、行、识四无色阴。 何谓六入处？ 六种感官──眼、耳、鼻、舌、身、意。 何谓触？ 六触身──形容感官所接收到的讯息引起众生的注意及反应。 何谓受？ 三受──苦受、乐受、不苦不乐受。 何谓爱？ 三爱──欲爱，对五欲功德的爱着，也就是对人、事、物等外在境界的爱着。色爱，对自己色身的爱着。无色爱，对自己感情、观念等受、想、行、识的爱着。 从识到爱，在前面的章节大致已讨论过。 何谓取？ 四取──欲取、见取、戒取、我取。取是执取，一种不肯妥协的坚持。欲取：执取五欲功德，也就是对外在境界的执取，有人贪吃、有人贪玩、有人嗜财如命、也有人只是对逛街采购特别有兴趣。凡是寻求对感官直接刺激的满足，乃至实际付诸行动去争取眼欲看、耳欲听、鼻欲嗅、舌欲尝、身欲触的满足，都属欲取。 见取：对见解、看法的执取，在日常生活中，很容易觉察到见取的情况，人们坚持己见，为了某事而相持不下、不受规谏等等。见取和欲取不同，它执取的不是外在的事物，而是自己内心所设定的一些概念：不同民族的人往往认为自己的种族较为优越、不同信仰的人也认为自己的宗教才能显现真理、彼此意见不同时总坚持自己的见解才是正确的，这就是见取。 戒取：对禁忌、迷信的执取，也称为戒禁取。后世的佛弟子解说戒禁取时，总是很狭隘地指定外道所修持的苦行，如一脚站立的鸡戒或吃草的牛戒，用以指出错误的戒律不能导至正确的修行果报。但戒禁取事实上泛指一切非因计因的禁忌：中国人不养有色但白爪子的宠物，认为会招致不祥；西洋人忌讳从爬梯下走过，以免带来噩运。人们出车祸或跌倒其实无关于宠物或梯子，可是却将责任诉诸这些毫不相干的理由。不同的族群、不同的行业各有他们不同的禁忌与迷信，在宗教中的情形就更加普遍了，许多仪式、器具被赋予神圣性，人们相信虔诚地执行仪式、使用宗教器具，能达成宗教目的如升天、降福等，这也往往成为宗教的修行手段。诸如此类因与果没有实际关联的信仰，都可称为戒禁取。 我取：对自我意识的执取。只要是众生，必然具备一定程度的我取，这是生命持续生存的基本条件，越是高等的动物，自我意识越强烈，感受苦乐的范畴也越深广。纵使有些人经常关照别人而忽略自身利益，也不表示这样的人自我意识较他人微薄，他们仍受着自我意识指使，认为「我」应该多关心别人的需要。自我意识时时刻刻地渗透每个人的生活、左右人们一切活动。 爱尚仅只是保留在内心的恋着，取则是种主动的、积极进取的坚持力量。这些执取强而有力地左右着一切众生，每个人都受自己设定的四取所束缚而不能自由自在地随遇而安，这种强制性的执取不可避免地造成生活中各种困扰与纷争。和生命中的其它状态一样，取也只是种无常、苦、无我的现象，人们企图凭借着四取来建立自身价值的期望，终究是自寻苦恼。更重要的是，众生对取的坚持，正是延续无常、苦、无我的生命现象的动力，令众生在喜怒哀乐、忧悲恼苦中翻滚、轮转，永无止期。 何谓有？ 三有──欲有、色有、无色有。有是存在、具备的意思，生命的存在必须具备三种不可或缺的条件：生存环境、身体机能及精神作用。三项条件一应俱全，生命现象便不容异议地存在于世间了。一些有濒死经验的人就能证明，他们甚至还来不及意会到自己已经死亡，马上就已招揽新的五受阴而漂浮半空俯视自己「以前」的尸身了。生存的条件既已具备，不想再生都不行（所以不要以为自杀能够一了百了）。 何谓生？ 简而言之就是诞生。人类及其它哺乳类从母亲的子宫中出生；鸟和爬虫是卵生；天道、鬼道与地狱众生则传说是化生。生是一期生命的开端、一生经历的肇始。 何谓老死？ 老是生命的末期，各种生命衰竭的现象逐渐呈现。死则是这一期生命现象的终结。 从无明到老死这十二项缘生法，是生命活动中十二种必然经历的状态。在生命历程中众生一再经验、承受这些状态，但因受到世间思惟的局限，人们往往只关心一些琐事，如：所受待遇、人际关系、经济来源等。几乎没有人会向内反观：慷慨激昂、跃跃欲试时是四取中哪一种取正酝酿发酵？伤心失望时是三爱中的哪一爱受到挫折？ 如果人们肯训练自己这种向内观照的能力，许多不必要的苦恼都将迎刃而解，毕竟，不论是名色、六入这些基本功能或触、受、爱、取这些反应，实质上都不是我也不属于我，根本不值得处心积虑去回护它们或想尽办法满足它们。 这样的观点绝非怯懦或不敢面对现实，人们以世间思惟的方式处理问题的作法已历经千万年，但生命的根本困境从不曾被解决。真能面对现实的勇者必须坦诚地省思自身的错误，凡事都能反求诸己，而不是一味要求外在环境能顺心如意，之后才能峰回路转地发现生命难题的症结所在，进而有解决困难的机会。</div>

simple 2007-12-1 09:46

<div id="result_box" dir="ltr">八、苦 众生于无始生死，无明所盖，爱结所系，长夜轮回，不知苦之本际。譬如狗子系柱，彼系不断，长夜绕柱，轮回而转。【契经五阴诵】 佛法并非教导人们如何能得心应手地处理琐碎的杂务，诸如感情纠纷或财务困难等等，佛法的目的在于究竟解决生命一切困扰、苦恼的根源。这是有心认识佛法的人，首先必须明白的重大前题，否则就会忙着「庄严净土、成熟众生」出了家却整天为信徒消灾、作信徒生活困扰的咨商、办慈善事业、呼吁环保、还要去修世间学位的学分，浑然不知出家的真义。 众生不知生命仅只是一连串无常、苦、无我的虚幻现象，因此深深爱着自己的生命，生命现象也就在爱的系缚下无止尽地轮回下去。人们在生活中承受各式各样的不如意、困顿与苦迫，却不知问题的症结就在于：自己还有必然要招揽苦恼的生命现象存在。于是人们一生又一生，周而复始地为生命的存在与安适而奋斗；也就一生又一生，周而复始地面对同样的循环、同样的生老病死忧悲恼苦。 生命既然存在，痛苦烦恼必然如影随形，并不因人们的努力与奋斗，就能消弭生命的缺陷。许多人费尽心血将生活改造成自己满意的状况，但在生命无常、苦、无我的轮回中，一切都会不断、不断地再度面对、再度奋斗、再度承受痛苦。人们总是不肯面对现实，困境不是外在条件造成的，而是生命自身永远不会安分地满足于任何状态。 众生为生活所作的一切努力，就好像被链子系在柱子上的狗，无论多卖力地奔跑、纵跃、扭动，终究只是绕着柱子打转，不能脱离柱子的束缚；人生无论多卖力地奋斗，终究只是以各式各样的方法取悦五受阴，永不能脱开生老病死忧悲恼苦的生命轮回。 事实上，众生所承受的困扰来自自己的坚持。 于色爱喜者则于苦爱喜，于苦爱喜者则于苦不得解脱；如是受、想、行、识爱喜者则爱喜苦，爱喜苦者则于苦不得解脱。【契经五阴诵】 若于眼生喜者则于苦生喜，若于苦生喜者，我说彼不解脱于苦；于耳、鼻、舌、身、意生喜者则于苦生喜，于苦生喜者我说彼不解脱于苦。【契经六入诵】 一切的烦恼来自对生命、对五受阴、对六入处的爱着：对色身的爱着使人们不能忍受身体的伤残、病痛、老朽及死亡；对感受的爱着使人们不能忍受情感的失落；对心中印象的爱着使人不能忍受理想与现实不相符合；对行为能力的爱着使人不能忍受平淡、无所事事；对识别能力的爱着使人不能忍受违背自己主观意识的事物。 对感官的爱着则使人不能忍受缺乏与讯息的接触及不愉悦的讯息。 只要人们还爱着生命、爱着五受阴、爱着六入处，就不免致力于改善生活，改善五受阴、六入处的处境。于是造成生命一再的延续，而得不断地承受生命、承受五受阴、六入处所带来的痛苦！ 如今许多佛教中的法师、学者认为学习佛法可以帮助人们圆满生命，他们颂扬生命美好的光明面：慈悲、爱与超越时空的永恒自性；他们强调修习佛法使人活得丰足、死得祥和，乃至能够疗治内心的哀伤创痛。虽然这些看法帮助人们找到能够乐观面对生命的理由，让人们得到鼓舞与欢喜，但它们与佛陀的教导恰恰相反！正法明白指示生命本身就是痛苦的发源地、制造者，理由是很现实的──生命无常。 色无常，受、想、行、识无常。无常者则是苦，苦者则非我，非我者亦非我所。【契经五阴诵】 人们同意无常，总希望在不断变迁的事物中经营所期望的结果，是以人们认为不须为无常抱持悲观态度。但佛陀阐述的无常单指生命本身。万物的无常对每一个人来说是很容易释怀的，毕竟旧的不去新的不来、时间能冲淡一切。甚至人们期待社会的变革、文明的进化及个人的成长。 但生命本身的无常却是众生的切身之痛，生命在无常、苦、无我的实际状态中挣扎，生活历程中不可能找到心满意足的一个点，然后就此安顿下来，再不去面对烦恼苦痛。每一个人、每一个众生都得眼睁睁看着自己的生命从指缝中漏尽；眼睁睁看着老病死忧悲恼苦步步近逼、迫害，却没有一点对策。这才真是教人惊心动魄、也才正是佛陀所关心、讨论、面对的严正议题。 部分的佛教徒将死亡称为「无常大限」，这种草率的形容让人轻忽了死亡之前的生命异动及痛苦。在正法的观察中，无常的法则是遍及一切生命历程且无远弗届的，以下经文能超乎一般肤浅的观点，将生命的无常作深入介绍。 过去、未来色无常，况现在色！圣弟子如是观者，不顾过去色、不欣未来色、于现在色厌、离欲、正向灭尽。如是过去、未来受、想、行、识无常，况现在识！圣弟子如是观者，不顾过去识、不欣未来识、于现在识厌、离欲、正向灭尽。【契经五阴诵】 这段经文初读之下让人感到有些费解，通常的了解是：过去的都已过去了，不复存在；未来的尚未到来，也不真实；唯有眼前才是能够把握的。而经文却说：过去、未来色无常，况现在色！意思是：过去的已然逝去、未来的也不可能久住，更何况是现在的！ 这似乎与平常的经验不同，但佛法的观察总是比表面的看法更深入，如此才能彻底了解生命的确实情况。 后期发展出来的佛教，有的号召涤尽尘垢显现本有清净自性；有些倡导往生极乐或圆满生命以成就佛果；也有些强调当下，希望在当下体现生命的本质。纵使人们乐于接受这些，渴望从中找到延续生命的理由，但它们并非事实。 过去、未来色（受、想、行、识）无常，况现在色！生命只是一连串无常、苦、无我的变易现象，既没有一个清净的自性源头，也没有极乐的归宿或圆满的佛果；当下，自然没有所谓的本质！没有实质的起源，也没有实质的结果，其间刹那刹那都在变易的过程当然更没有实质可言了。 这是非常彻底的无常观，不只是这一生的过去、未来、现在是无常；从无始劫以来，直到尽未来际，生命都没有任何一刹那是实在的、具有本质的、能让人掌握得住的。在亘古的流浪生涯中，众生没有一个起始的出发点可做为故乡；也没有任何终点可当做归宿；甚至途中也不能找到安稳踏实的歇脚处。这样的生命哪里值得爱恋不舍？又哪里值得为它受尽磨难呢？ 危脆败坏是名世间。云何危脆败坏？眼是危脆败坏法，若色、眼识、眼触、眼触因缘生受──若苦、若乐、不苦不乐，彼一切亦是危脆败坏；耳、鼻、舌、身、意亦复如是。是说危脆败坏法是名世间。【契经六入诵】 但人们爱着生命、贪恋生活已是根深柢固的习性，事实反而很难说服人们、令人心甘情愿地接受。 由于不赞成盲目地爱着生命，佛法自然也就不鼓励为爱着生命而发动的种种社会活动，因此许多人将佛法视为消极、悲观甚至颓废。可是这些人从未诚恳、认真地深观自己生命的真象，及思考为维护生命所做的种种行为，究竟有何意义？有何作用？ 世人所谓的成就、功绩，也不过是将看不顺眼、听不顺耳、不如人意的事物，改造成所见、所闻、所觉、所知无不令人感到称心如意罢了。无论是万古流芳的英雄事业，或平凡人庸庸碌碌地养家活口，都不过是为了满足感官、满足依于感官作用所生起的感受。 是以，人生在世无论如何一帆风顺、万事亨通、建立不可一世的丰功伟业，一切终将因自身生命的变易而土崩瓦解；因感官、感受的变易而危脆败坏。如今埃及的金字塔仍矗立在尼罗河畔抵抗着风沙的侵蚀，但这对于法老王捆绑在白布条下的木乃伊，又有何意义呢？ 色无常，若因、若缘生诸色者，彼亦无常。无常因、无常缘所生诸色云何有常？如是受、想、行、识无常，若因、若缘生诸识者，彼亦无常。无常因、无常缘所生诸识云何有常？【契经五阴诵】 感官作用的无常，使依于感官作用而生的六识身也无常，接下来一连串的六触身、六受身、六想身、六思身全都无常，因此对众生自身而言，世间的一切无非都是无常、危脆败坏的。人们总是渴望丰富自己的生命、创造美好的世界，但一切的期许终将在自身生命无常的现实下幻灭成空。 从呱呱坠地直到老病垂死，众生耗费毕生心血所求取的，全都是些无常、危脆败坏的事物，这在有智慧的觉者看来，确实是相当不智的行为。然而众生却乐此不疲，并且将无常故苦的真知灼见视为消极、悲观。 彼于生本诸行乐着、老病死忧悲恼苦本诸行乐着，而作是生行、老病死忧悲恼苦行。转增长故，堕于生深崄之处、堕于老病死忧悲恼苦深崄之处。【契经杂因诵】 当然，不乏一些人抱着游戏人生的态度，认为即使所作所为都没有实值的意义或价值也无关紧要，既然来到这个世间，任它酸甜苦辣不妨全都尝试、尝试。就像免费电影，纵使不精彩，看看也无伤大雅。 佛陀可不赞成这种想法。有生必有老病死、生活在世间必定面对忧悲恼苦。众生爱着生命、为生存而奋斗，也就等同爱着老病死、为挣取忧悲恼苦而奋斗。 由于对生命的爱着，众生不断坚持生命的延续、坚持老病死忧悲恼苦的延续。只要一日有生命存在，就一日被老病死忧悲恼苦的阴影笼罩。当人们遭遇伤痛，无论是被朋友出卖、受暴政迫害、与心爱的眷属离散、发生意外而严重伤残乃至死于非命，这一切都不能怨天尤人，因为伤心痛苦的原因不是交友不慎、苍天无眼或运气太坏，所有的痛苦根源于生命现象的存在。倘若这个可怜人从不曾生存在世间，又怎能被出卖、受伤害、受痛苦呢？ 众生一旦生存在世间，就如同毫无掩蔽地暴露在枪林弹雨的战场上，招揽着危机与不幸、等待着痛苦与死亡的莅临。 痛苦是自找的，因为生存在世间是众生自己的意愿。 如癞病人四体疮坏，入茅荻中，为诸刺叶针刺所伤，倍增苦痛；如是愚痴凡夫六触入处受诸苦痛亦复如是。【契经六入诵】 谈到苦，现今的法师多讨论各种天灾人祸，感叹世间多苦多难。即使教导内观的禅修老师，也将苦局限在人心焦虑、不安、忿怒、贪婪的心态，认为能觉察这些「恶法」就是内观、就是毗婆奢那。 但「苦」并非仅来自不满足、排斥等负面的情绪或思考，世间多的是随遇而安、知足易养、不为已甚的善良人，而「苦」却不曾对他们善罢干休。 愚痴凡夫不明白六触入处的无常、苦、无我，认真地看待一切所见、所闻，心甘情愿地受着感官永无休止的刺激、受着无尽的忧悲恼苦。好比皮肤生疮疽坏的癞病人，却偏要带着一身的疮伤进入茅荻丛中，受尽草叶刮刺的痛楚。佛陀形容愚痴凡夫心如癞疮，六触入处的激刺就像茅荻丛的草叶针刺，凡夫犹如癞疮一般的心，在如同茅荻丛的感官丛林中受着各种讯息的刺激、伤害与疲劳轰炸。 感官所接收的讯息不断地迷惑众生，令众生随着讯息的节拍或苦或乐、或忧或喜。是以，只要仍然爱着感官、贪着感官的乐受，便无可避免地承受感官引起的各种苦迫。 感官带来的苦痛与行善、造恶无关，不会因为某人是善人感官就专门提供喜讯以资鼓励；也不因某人是恶人感�