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比干 2007-12-7 10:34

[转帖]从「真如缘起」到「法界缘起」的进路

从「真如缘起」到「法界缘起」的进路 ——「一心」观念的确立 黄俊威 华梵人文科技学院副教授 中华佛学学报第七期 1994.07 出版 一、原始佛教「真如缘起说」的端倪 Ⅰ、「缘起」与「真如」 「真如」一词，梵语是 tathata，意思是「如是呈现的状况」。(注 1)本来，在梵语的表达中，tathata 实际上只有「如」的意思，而「真」字则是中文附加进去的形容词，用以表示这「如是呈现的状况」，是比任何的存在还要真实得多。tathata 除了可翻成「如」之外，也有人喜欢把它翻成「如如」或「如性」；同时，在初期大乘佛教当中，中观学派更把 tathata 视同 sunyata (空性)。换言之︰中观学派的「缘起性空」，便成为了另外一种存有论上的「真如说」了。(注 2) 事实上，
「真如」 (tathata) 一词，最初只是作为对「缘起法」的「现象式描述」，这便是《杂阿含经》所说的「法不离如；法不异如」。换句话说︰「缘起法」便是如是如是地呈现；而如是如是地呈现的本身，便是「缘起法」的状况。由此可知︰「缘起法」是离不开「如是如是地呈现」；而「如是如是地呈现」跟「缘起法」，是没有多大的差别。因此，「缘起法」跟「如是如是地呈现」的关系，实际上是密不可分的。如《杂阿含经》卷十二．第 298 经所说︰ 缘起法者，非我所作，亦非余人作。然彼如来出世及未出世，法界常住。彼如来自觉此法，成等正觉，为诸众生，分别演说，开发显示。所谓︰此有故彼有，此起故彼起。谓︰缘无明、行，乃至纯大苦聚集；无明灭则行灭，乃至纯大苦聚灭。(注 3) ─────────── (注 1) 请参阅望月佛教大辞典 ( 望月 3，p.2083) (注 2) 由于「缘起法」并非佛陀所创造、
也不是别人所能创造，因此，它宛然自有、
超然本具的特性，已经是相当明显的事实了。
就在这一种情况下，中观学派则认为︰这一种宛然立的存在特性，
应该是一种「缘起故无自性，
无自性故空」的如是存在状态，而这一种存在状态，
便是中观学派所说的「缘起性空」，
事实上，这一种「缘起性空」的宛然存在状态，也可以说是一种「空性真如」。
请参阅《中论》卷四〈观四谛品〉(大正 30，p.33 中；No.1564) (注 3) 《杂阿含经》卷十二．第 298 经 ( 大正2，p.85上；No.99) 在《杂阿含经》中，「缘起法」被形容为「非我所作，亦非余人作」，不论佛陀有没有出现于世，此法常在。而且，佛陀更是透过亲证这「缘起法」，才能成就正觉。并为众生分别演说。由此看来︰「缘起法」就好像是一种宛然客观的存在定律，任何人都不能发明它，创造它；而只能发现它，亲证它而已。因此，把「缘起法」视作一般外在客观的存在法则来看，已经是相当明显的事实。 另外，在第 296 经中，更有这样的一段明显的记载︰ 如是我闻︰一时，佛住王舍城、迦兰陀竹园。尔时，世尊告诸比丘︰我今当说因缘法，及缘生法。云何为因缘法﹖ 谓︰此有故彼有；谓︰缘无明、行，缘行、识，乃至如是、如是纯大苦聚集。云何缘生法﹖ 谓︰无明、行。若佛出世；若未出世，此法常住，法住、法界......。
此等诸法，法住、法空 ( 定 )、法如、法尔、法不离如；法不异如；审谛、真实、不颠倒。如是随顺缘起，是名缘生法。(注 4) 这一种把「缘生法」比拟为「法住、
法界.... 法住、法空 ( 定 )、法如、法尔、法不离如；法不异如；
审谛、真实、不颠倒」等态度，似乎是意谓着︰在这「缘生法」的背后，还隐约有一个称为「法界」或「法如」的东西存在，作为支撑整个「缘起」活动的一个更高层次的后设存有论基础。所谓「法不异如；法不离如」，如此一来，「缘起法」跟「 ( 真 ) 如」之间的关系，更是密不可分了。事实上，这一种观念的引申发展，也可以作为日后「法界缘起」或「真如缘起」思想的滥觞！ Ⅱ、「真如」与「如实观」 上文所说的部份，只是单就理论的层面来谈「真如」与「缘起」；至于有关如何才能契入这「缘起」的「如」，便要进一步牵涉到修行上的「如实观」问题。本来，原始佛教的所谓「如实观」，只不过是在说明如何「如实」地去观照五蕴的无常、苦、无我、无我所的真相，从而达到厌离解脱的目标。当中的所谓「如」或「如实」，只不过是指五蕴的无常、苦、无我、无我所等存在真相，是如是如是地存在着；而一般的修行者，只要「如实」地去观照这五蕴的苦、空、无常，便可达到解脱的效果。如《杂阿含经》卷一．第 9经中，即有如下的记载︰ ─────────── (注 4) 《杂阿含经》卷十二．第 296 经 ( 大正2，p.84中；No.99 )

比干 2007-12-7 10:35

如是我闻︰一时，佛住舍卫国、祇树给孤独园。尔时，世尊告诸比丘︰色无常，无常故苦，苦即非我；非我者亦非我所。如是观者，名真实正观。如是︰受、想、行、识无常；无常故苦；苦即非我；非我者，亦非我所。如是观者，名真实观。圣弟子，如是观者，厌于色，厌受、想、行、识。厌故不乐，不乐故得解脱。解脱者，真实智生。我生已尽，梵行已立，所作已作，自知不受后有。诸比丘闻佛所说，欢喜奉行。(注 5) 在这里，我们便可以发现到︰透过这「如实观」所呈现的「(真)如」(tatha；如是地、这样子地) ，跟后期大乘佛教所说「恒存实有」的「真如性」 (tathata，  是完全不同的。事实上，这里所说的「如」，只不过是指五蕴「无常、苦、无我、无我所」真相的如是地呈现，而修行者只要透过这观照的心灵，去如是地观照这五蕴的无常真相，便是「如实观」；而这五蕴无常真相的本身，便是所谓的「如」。因此，能观照的心灵状况是「如实观」；而被观照的对象本身，当然也就成为了「真如境」。 由此可见︰早期原始佛教所说「缘起」「如」或「如实观」，都是泛指五蕴本身的无常真相；修行者只要如是地去观照，便可以从厌离当中获得解脱。因此，我们也可以说︰这里的所谓「如」，只是作为五蕴无常真相的「现象描述」；而不是作为存有论上的「本体描述」。然而，问题的症结是，从什么时候开始，这「如」的观念，从原先的「现象描述」(如是地，这样子地)一转而成为了存有论的「本体描述」(真如性) 呢﹖ 对于这一个问题，恐怕必须要从部派的对「缘起」观念的转变开始探究，才能进一步获解决问题的真相。 ─────────── (注 5) 《杂阿含经》卷一．第9经(大正2，p.2中；No.99) 二、部派佛教「缘起无为说」的发展 承接上文所说︰「如」的观念，最初只是作为描述「缘起法」如是地呈现的状态，所谓「法不离如；法不异如」。因此，在原则上，它应该纯粹是属于「现象式描述」；而不是作为存有论的「本体式描述」。然而，倘若我们尝试从「十二支」的角度去观察「缘起法」的话，我们便会同时发现到︰「缘起」除了可作为说明世间轮回现象的流转因果外 (缘生─有为法 )；同时，更可作为解释出世间法的还灭因果( 缘灭─无为法 )。  因此，把「缘起法」视作跨越「有为法」和「无为法」之间的两重性格，便越来越受到重视了。这一种趋势，发展至部派时代，「缘起法」作为出世间法、还灭因果的部份，便越来越受到重视。例如，在大众部所成立的「九种无为说」思想中，竟然将「缘起法」和「八正道」，都归摄到出世间法的范畴，这便是大众部「九种无为说」中所说的「缘起支性」和「圣道支性」。而属于上座部系统的化地部，更进而直接将「缘起法」和「八正道」，视之为「缘起真如」和「道支真如」。如此一来︰把「缘起法」推向「无为法」中的「真如说」，更是到达了呼之欲出的境地！ Ⅰ、大众部的「九种无为说」 大众部对于有关出世间法的范畴分类，大概可区分为九种，这便是大众部的所谓「九种无为说」，如《异部宗轮论》所说︰ 无为法(asamkrta)有九种︰ (一)择灭 (pratisamkhya-nirodha)； (二)非择灭(apratisamkhya-nirodha)； (三)虚空(akasa)； (四)空无边处(akasanantyayatana) ； (五)识无边处(vijnanantyayatana)； (六)无所有处(akincanyayatana)； (七)非想非非想(naivasanjna-anasan jnayatana)； (八)缘起支性(pratitya-samutpada-angatva)； (九)圣道支性(arya-marga-angatva)。(注 6 ) 在这里，大众部把第八的「缘起支性」 ( 缘起法 ) 和第九的「圣道支性」 ( 八正道 )，  都视之为出世间的「无为法」。这一种倾向，很有可能跟它们特别侧重「缘起法」还灭因果的超越性部份有关。事实上，站在原始佛教的立场而言︰透过观察「缘起法」和「八正道」，的确是可以成就出世间法的涅盘解脱。因此，把「缘起法」视作超然的客观存在，也是相当自然的现象。 ─────────── (注 6) 《异部宗轮论》(大正49，p.15下；No.2032)

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Ⅱ、化地部的「九种无为说」 而化地部所提倡的「九种无为说」，虽然，在内容方面，有些部份是跟大众部不尽相同，但依旧是把「缘起」看成是「无为法」的一种，称为「缘起真如」，其内容如下︰ 无为法有九种︰ 1.择灭(pratisankhya-nirodha) 2.非择灭(apratisankhya-nirodha) 3.虚空(akasa) 4.不动(anejya) 5.善法真如(kusala-dharma-tathata) 6.不善法真如(akusala-dharma-tathata) 7.无记法真如(avyakrta-dharma-tathata) 8.道支真如(marga-anga-tathata) 9.缘起真如(pratitya-samutpada-tathata)(注 7) 在这「九种无为说」当中，大众部把「缘起」称之为「缘起支性」 (pratitya-samutpada-angatva)，
而化地部则把它称为「缘起真如」 (pratitya-samutpada-tathata)。如此一来，「缘起法」于是便成为了「无为法」的一种。如《杂阿含经》卷十二．第 298 经所云： 缘起法者，非我所作，亦非余人作。然彼如来出世及未出世，法界常住。(注 8) 事实上，这一种试图把「缘起法」看作是「非造作性」「法界常住」的存在，已经隐约地将「缘起法」视为一种出世超然存在的倾向──无为法。因此，就在这种情况下，从「缘起说」的思想进一步过渡到「真如说」，实在也是相当自然的发展。事实上，化地部的「缘起真如」观念，对于后来的大乘经论，如《解深密经》、《大乘庄严论》、《佛地论》等的「真如说」，都具有相当深远意义的影响。 ─────────── (注 7) 《异部宗轮论》(大正49，p.17下；No.2032) (注 8) 《杂阿含经》卷十二．第 298 经 ( 大正2，p.85上；No.99) 三、大乘佛教的「真如缘起说」 从「真如缘起说」的立场来说︰在大乘佛教的三大系统当中，皆有其自身独自发展的「真如缘起说」。例如︰中观学派的「缘起性空」思想，从某一些意义来说，也可以说成是一种性空系统的「真如缘起说」。 而唯识学派从「依他起性」的角度，去说明阿赖耶识种子的染、净转依等关系的建立，也可以说是一种瑜伽系统的「真如缘起说」。事实上，透过「染依他起」所开展的「偏计所执性」，也可以作为「流转真如」或「染污真如」的说明；而透过「净依他起」所开展的「圆成实性」，也可以作为「清净真如」的说明。 同时，站在真常系统的「如来藏缘起说」，则更是另外一种形式的「真如缘起说」。如《大乘起信论》所强调的「一心开二门」，
便是进一步把这「一心」 ( 如来藏自性清净心 )，视作能够生起宇宙万物的「真如心」，而一切的世间的染、净因果，皆以此「一心」作为基础！ 为了论述上的方便，我们仅将大乘三系的「真如缘起说」，逐一加以分析说明如下。 Ⅰ、中观学派的「真如说」──缘起性空 中观学派所主张的「缘起性空」思想，其实正是一种典型的「真如说」。
承如《杂阿含经》卷十二．第 298 经所云︰ 缘起法者，非我所作，亦非余人作。然彼如来出世及未出世，法界常住。(注 9 ) 由于「缘起法」并非佛陀所创造、也不是别人所能创造，因此，它宛然自有、超然本具的特性，已经是相当明显的事实了。就在这一种情况下，中观学派则认为︰这一种宛然的存在特性，应该是一种「缘起故无自性，无自性故空」的如是存在状态，而这一种存在状态，便是中观学派所说的「缘起性空」，事实上，这一种「缘起性空」的宛然存在状态，也可以说是一种「空性真如」。如《中论》卷四〈观四谛品〉所说︰ 众因缘生法，我说即是无 ( 空 )；亦为是假名；
亦是中道义。末曾有一法，不从因缘生。是故一切法，无不是空者。(注 10) ─────────── (注 9) 《杂阿含经》卷十二．第 298 经(大正2，p.85上；No.99) (注 10) 《中论》卷四〈观四谛品〉(大正30，p.33中；No.1564) 由此看来︰这一种「缘起」的宛然存在状态；也就是「无自性．空」的宛然存在状态。而这一种「无自性．空」的宛然的存在状态，也就是「假名有」的宛然存在状态。事实上，这也正是中观学派所说的「真如观」。因此，「无自性．空」的真实义，也正可作为一切法得以成立的「存有论基础」 (ontological-basis)。如《中论》所说︰ 以有空义故，一切法得成；若无空义故，一切则不成。(注 11) 总括以上所说︰中观学派的「缘起性空」，其实也正好是一种「性空真如」的存有论说明。而代表了早期华严开宗思想的杜顺禅师，在他的有名著作《法界观门》中，便是以「色即是空、空即是色」的无相教，来说明「空色无碍」的「法界缘起」思想。(注 12) ─────────── (注 11) 《中论》卷四〈观四谛品〉( 大正30，p.33上；No.1564) (注 12) 杜顺在《法界观门》中的所谓「真空观」，便是在揭显《大般若经》的无相精神，使人们能进一步掌握到︰观色非实色，而举体是真空，却并非断空；举体是幻色所显，才能除却一切情执，而达到空色无碍的境界。

比干 2007-12-7 10:37

在观法上，杜顺另开「四句十门」来加以说明︰ (一) 会色归空观─会归一切法(色)于「缘起性空」(空)的基础上。 i. 色非断空门︰「幻色」并不等于「断灭空」式的虚无，而应认是无实体性(空性)的存在。当诸法以无实体性(空性)的存在为真时，则它的存在性便遭肯定，而不可能是「断灭空」式的虚无了。换句话说︰这里的「空性」，跟小乘人所讲的成、住、坏、『空』(断灭空)，基本上是有区别的。 ii. 色非真空门︰「实色」并不等于真正的「空性」。因为「空性」(无实体性的存在)和「实色」 (有实体性的存在) 这两种的存在，基本上是矛盾的。 iii. 色空非空门︰色法的成、住、坏「『空』(断灭空)，并不等同于真正的「空性」 (缘起性空) 。因为「断灭空」只不过是在描述「一切法」的变化现象，但并不等同于存在原则。因此，一切法的变化现象 (成、住、坏、空─断灭空)和存在原则(缘起性空)，应该进一步加以区分。 iv. 色即是空门︰「色法」的存在，其实就是「空性」的存在。如此一来，这样便与《般若经》和中观学派所主张的「缘起性空」精神，完全呼应。正如同《般若心经》所说的︰「色即是空、空即是色」。这便是「真空观」的基本立场。 (二)明空即色观─揭示「缘起性空」乃一切法(色)的存在真相。 i. 空非幻色门︰「断灭空」 ( 变化现象 )并不能够成就无实体性事物 (幻色) 的存在。因为，「断灭空」只不过是变化现象，而并不是存在原则，故此是不可能保证「幻色」的存在。而只有「缘起性空」的存在原则，才能够作为「幻色」的存在基础。 ii. 空非实色门︰「缘起性空」 (无实体性的存在) 并不等于「实色」 (有实体性的存在)。因为这两种的存在基本上是矛盾的。 iii. 空非空色门︰「缘起性空」(存在原则)并不等于一切法(色法)的「断灭空」(变化现象)。 iv. 空即是色门︰「缘起性空」才是一切法(色法)的存在原则。 (三)空色无碍观──这也正是一种『理』 (「缘起性空」─无实体性存在的理) 和『事』 (「幻色」─无实体性存的一切法) 无碍法界的具体说明。就在这种「色即是空、空即是色、色不异空、空不异色」的情况下，『空』与『色』之间的关系，便如同「理事无碍」一般，浑然圆融为一。 (四)泯绝无寄观─这正如同《维摩诘经》所说的「入不二法门」一般，在「言语道断、心行处灭」的情况下，百非斯绝。从而达到泯空色空，离一切相、一切言说，无待无寄的最高境界。 Ⅱ、唯识学派的「真如说」──依他起性 唯识学派的所谓「真如」，其实就是指依他种子而生起的唯识性。如《唯识三十颂》所说： 此诸法胜义，亦即是真如；常如其性故，即唯识实性。 由此可见︰「真如」其实正是指一切法的最高存在方式，这便是唯识家所说的「诸法胜义」。事实上，由于是那一种的存在方式，都离不开「真如」；换言之︰不同的存在方式，说穿了，也只不过是「真如」的不同呈现方式而已。因此，不论事物的呈现方式为何，最后，还是可以把它回归到「真如」本身，当然，这一个「真如」的本身，在唯识家的立场来说，便是「依他起性」。有关唯识或瑜伽系统的「真如说」，其中最具有代表性的，便要算是《解深密经》和世亲的《摄大乘论释》所说的「真如十相」或「法界十相」。 以下我们便开始逐一加以讨论。 a.《解深密经》的「七种真如说」 《解深密经》的所谓「七种真如」(sapta-vidha-tathata)，分别是指︰ 1.流转真如 (pravrtti-tathata)； 2.相真如(laksana-tathata)； 3.了别真如(vijnapti-tathata)； 4.安立真如(samnivesa-tathata)； 5.邪行真如(mithya-pratipatti-tathata)； 6.清净真如(suddha-tathata)；以及 7.正行真如(samyak-pratipatti-tathata)等七种。

比干 2007-12-7 10:37

如《解深密经》卷三所说︰ 如是一切「如所有性」者；谓即一切染、净法中所有真如，是名此中「如所有性」。此复七种； 一者、流转真如︰谓一切行，无先后性； 二者、相真如︰谓一切法补特伽罗无我性(人无我性)<span style="FONT-SIZE: 12pt; COLOR: black; FONT-FAMILY: SimSun; mso-font-kerning: 0pt; mso-bidi-font-family: Arial; mso-ascii-font-family: Arial; mso-hans