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火中青莲 2008-1-24 15:40

家务与外务[阿姜李]

<div class="t_msgfont" id="postmessage_406376">我们坐下来禅定时，必须修习三件事: 1. 呼吸: 使它成为心的目标。 2. 念住: 随着入息、想着禅定用词“佛”，随着出息、想着“陀”。 3. 心: 使心同时跟着呼吸与禅定用词。让呼吸舒适地流动。让心有自在。不要强迫呼吸，不要让心处于恍惚走神状态。要使心坚定、端正，不让它到处游荡。 这些是我们必须学习的，不只是知道就行。我们学习，是为了把它们用于修持，也就是说，我们为了达到真正想要的智识而修习。 为了保持心地纯净，我们必须斩断一切观念，不让它们粘在心上。好比照料一幅白床单。风吹过，要注意落下的尘土、蚂蚁、床螨等。看见有灰，就掸去。有污迹，马上清洗。不要让它们在床单上留太久，否则很难洗。如果有虫，必须拿开，因为它们会咬人、起肿块、睡不好觉。我们这样照看，床单必能保持干净、洁白，成为我们舒适的休眠地。 这里的尘土与虫子，指的是五盖，它们是心的敌人。我们照料心，要像照料床具那样。不要让任何外在念头进来,粘在心上，啃啮心。必须把它们全部扫开。那样，心会平静下来、不受干扰。 我们禅定时，会以三种方式生起善巧: 我们不以身体伤害任何人; 不说他人坏话; 保持心意良好。换句话说，随着每一次出入呼吸，跟着“佛陀”，因此我们不在想任何坏事，也不对任何人有愤怒、仇恨的念头。这样，我们的身、语、意是纯净的。这就是功德与善巧的升起之处，因为我们不在做任何恶事。 我们这样念着呼吸时，好比在一块白布上画图。我们的心，平时像块白布，没什么图案花样。当我们把心提升到更高的层次，想着禅定因素时，好比在画一幅心理图案。比方说，“佛陀”这个词是一幅心理图案，眼虽看不见，禅思时却可以看见。如果我们不停地想着“佛陀”，就好比墨水、颜料渗透白布。如果我们不想“佛陀”、或者只泛泛地想一下，好比用铅笔画画，图案不会深入、渗入内心。它会模糊起来、或者全给擦去。 接下来，我们给图案添上细节。这就是评估[ vicara ]的意思。如果我们不停地画，图案会越来越精细。随着图案越来越精细，我们会注意出入呼吸是否舒适。如果自在、舒适，就继续那样呼吸。有时你注意到，心里安适，身体却不安适;有时身体安适，心里却烦躁走神; 有时身体大致安适自在，心也定下来、不到处乱跳。因此，你看见哪个部分不舒适，应当纠正，好比稻农细心看护田里的水阀，清除堵塞水流的树枝树干。你看见哪里不好，就除去它。你必须不断地观察呼吸，看它是不是太快、太慢、是否使你疲乏。如果是，要改变呼吸。 这样做，好比在耕地、耙地。把大土块粉碎、摊开，田地就平坦了。色身舒坦、平顺时，要保持那个状态。接下来心也会舒坦、平顺起来——因为它与色身住在一起，如今有了一个舒适的地方。它是到处好、还是只有一部分好，你会知道。 我们在心里这般升起善巧时，好比获得了财富。有财富时，准有事打扰，好比一株树有漂亮、芬芳的花朵，必然有毛虫甲虫前来骚扰。当佛、法、僧的品质在内心升起时，准会有什么来捣乱，试图摧毁它们，比如禅相与五盖。花受虫侵，会从树上落下。落下便不能结果。你的心也一样:不要让你的善巧受五盖影响而丢失。必须保持努力，让它静止不动，在体内确立起来，直到你知道不再有扰乱、破坏。那时的心，像一串受雾水滋润的芒果花。不久便会结出果来，你可以采集果子，吃得舒坦。 《法句经》中佛陀说，健忘、失慎的人，如死人一般。换句话说，如果念住出一阵空档，好比你昏迷了一阵。如果它出了长久的空档，好比你长久昏迷。因此，如果你发现出了空档，必须立即纠正。换句话说，你立即重新确立念住。有的人甚至根本不知道出了空档: 这些人毫无希望。如佛陀所说，无慎是死亡之路[ pamado maccuno padam ]。这是因为失慎乃是痴迷、不善巧之根。痴迷升起时，为各种各样的恶与不善巧打开了门户。因此我们应当在它刚刚长起、四处伸展分枝之前，试着连根拔起。念住出空隙时，便开启了门户，让我们去想各种各样的事，难以完成工作。如果念住老是失踪，别说守不住呼吸，连一个字也写不成。 因此，我们必须极其小心地保持念住。不要让自己对正在做的事忘记或者走神。</div>

火中青莲 2008-1-25 00:24

四梵住  [ 作者 ] 坦尼沙罗尊者 佛陀有关心之善法[善巧素质]的教导一贯成组传授:五[禅]支、七[觉]支，等等。  即便那个永远适时的素质──念住──也一向作为某个集合的成分加以传授。  首先，它与警觉并列:念住意味着把某件事牢记在心，譬如我们在禅定时不断提醒自己意守呼吸;警觉则意味着注意当下事态，敏知自身行为[业]与其果报。  为了使念住在心智修练中发挥效应，它必须始终与警觉成对共存。  其次，两者还必须在几个更大的集合中发挥作用，作为五力、七觉支、八圣道的构成部分。  佛陀之所以成组教授善法，是因为不善法也成组出现。  不善法的三大主根──贪、嗔、痴──可以分枝发散，成为五盖、七随眠[偏执习性 ]、十分结、一百零八渴求。  它们以指数形式增长。  无单一善巧之法能独立对付这一切。  每一善法之效力必须借其它善法的强化，才能在整个修心过程中发挥作用。  同时，每一善法必须借其它善法以维持平衡，确保它不至过盛，反成其对治力量的工具。  这就是佛陀传授四神足、七觉支、四梵住等教导的用意:作为善法之阵，迎战摩罗之军。  乍见一、二、三、四、五、六等诸善法之集合名称，给人印象是，从某个善法开始培养，接着把它放下，再培养下一个善法。  实际上这个过程更多的是如何把所有善巧之法聚结起来，应机朝这个或那个方向适当倾侧以维持心的平衡。  该原理也适用于四梵住，即:无量之慈、无量之悲、无量之喜、无量之舍。  我们从修慈心开始，非是因为该素质层次最浅，而是因为它最基本、最根本。  在此基础之上，才能确立起其它素质:悲、喜、最后是舍。  平衡之心，懂得何时侧重这四种素质之任一。  非是你放下第一项，挪到第二或第四项，而是试着随时保持所有这四种素质，应机善用其中之所需。  慈心[善意]是一切的根基。  可以说它是整个修行的根基。  如果我们没有对自己、对周遭人士的善意，四圣谛无成其为要谛之理由。  正因我们希望止息苦，才愿意走上灭苦之道。  我们有意探索何为苦、如何弃绝苦因、并为实现苦的止息而努力。  因此慈心是一切的发端。  想一想:你为什么希望任何人受苦?你也许想到他们过去所作的邪恶、残忍之事，但即使那样，为什么要他们受苦?是为了给他们一个教训么?他们当然会得到教训，因为业力原则自会生效──那就是舍心教导的依据──因此你没有必要自充上帝的复仇之剑，确保人人接受应得的惩罚。  你的唯一工作是，确保你的慈心不存在限度。  有人做残暴之事时，你不必喜欢他们，你不必姑息他们的行为。  那非是慈心之意。  慈心意味着你不愿任何人受伤害。  假如他们正在做残暴之事，你若有能力，那么你完全有权制止──行事残暴者终究是在自造恶业，给自己造更多的苦。  只是要确定你在试图制止他们的过程中不欲伤他们。  因此，试着使你的慈心无限──用经文用语来说是，使之无量。  把这个目标当作一项挑战。  当你传播慈心时，测试一下哪里有局限。  不要只虚设自己慈心无量。  每个人的慈心起始都有限。  你的局限是什么?对你的朋友、亲人──对之已存此心者──传送慈念之后，对你无自发情感者传送。  对你所厌恶者传播善意时，你的心是否有抵制?停下来问一句:为什么?见他们受苦，我能从中得着什么?审视内心见不得他们幸福的那个细小声音。  它是你想认同的声音么?你能把那个心态放下么?  这就是慈心观的修练于心智真正有益之处，也就是当它迫使你挑战内心的任何小气、狭隘之时。  假若你把慈心想象为一片粉红色棉花糖式的翻卷云彩，朝各个方向覆盖世界，你不过是在掩盖自己的真实心态，那样做对于觉察心的洞见了无增益。  慈心意味着一种挑战，是对你那些狭小心态逐一作探索与解卸的方式，使得你能够审视、拔除它们，真正地放下它们。  只有当你如此精修细节时，慈心才越来越成就无量。  那时侯，你的悲心[同情]也才有可能成其无量。  假若你对人们有善意，那么当他们受恶业之果报，而你莫可相助时，只会对他们升起悲心。  你希望他们不仅止息当下的苦痛，而且止息造成他们继续受苦的行为。  这是悲心的一个重要部分。  它不单指你对受苦者心存一处柔软，它还意味着你试着寻找某种方式，助他们止息自造苦痛的行为。  你能够相助时，对他们的幸福会有欣悦之感。  你随喜其乐。  即便人们正在经历的喜乐与你无关，此时你仍随喜他们在经历过去与现在善业之果报这件事。  你不怨憎他们的幸福。  即便你们同在一场竞赛之中，他们居先，你居次，而且你自感本应拔得头筹，这就是你必须修练喜心之处。  事情发生在一个比你的所知范围更广大的架构之中。  注意在上述诸种情形下，到一定程度你必须把事情放下，例如你对某人欲相助而力不从心;或者你宁可自己得到他人的幸福[指自感嫉妒] 。  这就是你应当修习舍心之处。  要注意，舍心的教导，是对业力原理的观想。  四句梵住经诵之中，这是唯一就事论事的陈述句。  其余几句说的是:  “愿一切众生快乐。 (慈)  愿他们远离苦痛。  (悲)  愿他们不失所经历的善运。  (喜) ”  这前三句是愿望、态度、你期望发生之事:“愿……愿……愿……”。  而第四句则是对事物的如实观想:  “一切众生是自己业的拥有者、业的继承人、由业而生、因业相联、以业为仲裁。无论所作，为善为恶，他们自受业报。”( 舍)  这句观想实际上在经文多处不同背景下出现。  在五禅思主题中，是业的观想给人以希望。  你意识到，你掌握着自己的行动[业] 。  你不只是受害者，受命运、星宿、其他生灵的操纵。  你是那个在做选择的人。  正因此给予你希望。  不过这是结合着审慎的希望。  你有借自己的行为行善的力量，也有制造伤害的力量。  业力原理是一把双刃剑。  若不小心，你可能以它自断咽喉。  这就是佛陀何以建议借观想业力原理警策审慎之故。  稍进一步理解，观想业力原理的普遍性，可用来培养对己对人的舍心。  换句话说，你在人生中遇到所求幸福不能如愿的情形，那里存在着某种业力障碍，因此你学着以舍心接受它。  这并不意味你放弃，对一切变得被动漠然。  而是你寻找自己的行为能起作用的区域。  不要拿脑袋撞墙，把时间与精力浪费在无可改变之处，而是关注你能有所作为的领域。  因此舍离并非是无望，并非是被动的漠然。  它的作用是把你的能量转引至合适地带，引向对己对人有益的行动区域。  对业的观想也被作为智慧与洞见的培养基础。  它们构成了明辨教导的一切背景。  佛陀觉醒的核心洞见在于，痛与乐来自你的业。  其中有带来苦痛的业、带来喜乐的业、带来两者的业、还有那止息业、止息苦、带来至乐的业。  那就是佛陀明辨说之精髓。  故有一套富有意味的组合:舍离、希望、审慎、明辨。  这些素质同归一路。  它们围绕着同一句观想:  “我是我自己的业的拥有者。一切众生各为其业的拥有者。”  换句话说，一切众生对自己的行为负责。  阿姜苏瓦特曾经就这句观想作过一次开示，着重阐明非我教说与这句话的区别。  色、受、想、形、识:这些不是我。  但我们是自己的业的拥有者。  他说:“仔细想想。”  换句话说，不要抓紧你那些业的果报，而是抓紧你当下不断在作决策这件事。  一旦作出某个决定，它就被纳入了一个超越你所能控制的更大的因果圈子;但你下一个时刻继续有机会再作一次决定，再下一刻、下一刻。  要把注意力集中在那里。  不要纠缠于旧业的果报。  而是关注你当下能做什么，才能使你的现业善巧。  那就是“我是自己的业的拥有者”这句教言的重点。  “我们自己的业的继承人。”  我们将会收获这些业的果报。  因此要以你愿意接受其果报的方式行动。  慎虑此事:那就是巴利词 ottappa [畏恶]的意思。  它既可译为怖畏行为之果报，也可译为关注行为之果报。  不管怎么翻译，它意思是，你不漠然置之;你懂得无论自己做什么，必然受其果报。  在此，明辨的素质再次出现。  有许多我们好行之事将引生恶果，又有许多我们不好行之事将带来善果。  佛陀说，衡量我们是愚人还是智者的标准在于，看我们如何处理这种情形。  换句话说，这就是明辨的素质真正显示其价值处。  你可以谈论明辨，你可以描述三法印、五蕴、六处、十二因缘、空性这一切殊胜概念;你可以谈论它们，但它们若不能助你在面临难关时作出正确的决策，那么你的明辨毫无用处。  有用的明辨是这种:它能让你说服自己不做那些想做但自知将引生恶果之事，或者说服自己做那些不爱做然自知将引生善果之事。  那才是明辨显示其实效之处。  “ 我们由业而生。”  我们的行为[业]是我们所体验的一切的来源。  你若想得良好的体验，就得专注它的来源。  你若不喜欢正在经历的体验，还得转过来专注其来源。  它一直就在这里，就在当下此处。  佛陀对时间的教导颇具意味，虽然谈论时间，但不谈论时间的起点。  你的体验的起点就在此时此地。  它全部从这里涌出;因此与其试图追朔过去某处的第一因，佛陀要你在此时此地寻找第一因，在内心深处动机、专注、认知对立运作的领域深入挖掘，因为那里正是一切“出生”之处。  “我们因业相联。”  我们人生中的各种人际关系是由我们的行动[业]造就的:与他人一同做、对他人所做、为他人所做之事。  这些事造就起我们与周围人们的关联性。  相互连通性，是一套极受欢迎的佛家学说，特别是在当今，但可笑的是，人们喜欢谈论不带业力说的相互连通性。  他们把十二因缘当作相互连通的原型，在这个网络之中，一个因素不能独立于全套其它因素的存在，但他们疏漏了，未曾意识到，十二因缘的教导讲述的是无明如何与苦关联、渴求如何与苦关联。  这种相互关联是你要切断，而不是庆祝的。  业力的相关性可以有两个方向──有善的关联、有恶的关联。  因此你应当培育那些良性的关联。  再一次，你往何处看?你看此时此地你正在做什么。  你与其他人相处时行为如何?你如何对待他们?由这些行为造作的关联，从现在到将来，你或者将从中得到快乐，或者你将摆脱不了。  因此要仔细选择你的行为[业] 。  “我们以业为仲裁。”  我们的业决定我们的人生。  换句话说，没有什么法官坐在天界某处大宝座上对我们宣判。  我们以自己的行为[业] ，判决自己欲得何种生活──此事既使人感到自身的力量，同时也有些可怕。  想一想多少次你曾以不善巧动机行事。  想一想你内心仍然徘徊着的、可能成为将来不善巧行为基础的那些不善巧动机。  用心想一想。  它意味着还有工作要做──不仅是避开不善巧之业，而且要长养善巧之业。  这就是希望升起之处。  即使我们在生活中也许受苦，透过我们自身的行为，却存在一条出路。  我们不需要坐等他人的拯救。  我们不是命运的受害者。  我们能够作选择，我们能够安排事物轻重次序，透过自己的意、语、行，朝正面方向重新塑造我们的人生。  我们修禅定，正是为了这个缘故，因为禅定在内心塑造起良好的素质、善巧的素质:念住、警觉、定力、明辨、精进、诚实、持恒。  随着我们对这些素质的培育，随着我们将之用于行动，它们强大起来，越来越成为我们人生的明智仲裁，把我们的人生引向真正欲往之地。  接下来，最后一句的观想建筑在:  “无论所作，为善为恶，我们自受业报。”  这一句提醒我们要审慎，行事真正依照良性冲动与善巧动机。  我们要在内心培养起保护这类善巧动机的素质，因为它们实在是举足轻重。  这些教言之所以培育舍心，是因为它们提醒我们对旧业与来自旧业的果报持舍离心。  有些事我们不可能改变，因为它们是既成事实。  我们不能逆转时钟。  然而这些教言之所以滋长希望，是因为我们能够通过即刻当下的作为改变局面。  有那么一个出口，让我们塑造人生，将它引向更好的方向。  在舍离、审慎与希望的平衡之中，学会如何正确利用业力的原则:这就是明辨升起之处。  业力教说现在之所以受到非议，主要是因为它被乱改成了简单化的线条形式:不是宿命论，就是一报还一报。  但是，你若懂得了该教说的复杂性与目的性，你会开始意识到，它非如我们过去所想。  它非是对人们经受苦难或我们对之无动于衷的合理化解释。  当你真正懂得了业力的运作时，你会把他人的苦，作为你相助的机会。  你不知道他们的苦将持续多久。  你若能成为他们止息苦痛的助缘，难道不是件善事么?把自己放在他们的位置上:你不希望有人帮助么?有一天你也可能真处在他们的位置。  说到底，如佛陀所言，你过去早就经历过那种情形了，假若不出离轮回，很可能还会再去那里。  业力教导的用意非是令我们自感高于他人。  你不能确定的是:也许他们过去恶业的果报只比你过去恶业的果报来的更快罢了，有一天你也可能处于与他们类似的位置──或者更糟。  因此不能自满。  业力的教导不是为了让你自满。  若说有什么用意，它正好相反:为使你不自满。  有一次我读到某人说， 911 事件使他那自满的佛教徒的气泡破灭。  不过，“自满的佛教徒”是个自相矛盾的说法。  奉行佛法的整个目的，在于它教导你不自满。  只要你的心里有苦，就说明还有工作要做。  因此，一方面，业的原则使你审慎，提醒你继续修持。  但它也意味着存在一条对付苦的途径，令你得以超越它:那就是希望存在之处。  假若你懂得运用业力教导，会看见它何等有用，它与我们此刻正在进行的禅定何等相关。  你在禅定中想要挖掘与寻找的主要因素就在于此:业力，即动机这个因素。  观察它如何动。  看你如何令它更善巧。  看你如何能完善该因素，使它不仅把你带到时空上更愉快之境，而且──等达到真正善巧之时──出离时空、达到业的终结、无须再修的地步。  那就是 katam karaniyam [所作已作] ──对阿罗汉的描述:此人所作已作、已完成任务、已放下重担。  理解业力原理并正确运用它，是使那一切成为可能的因缘。  (根据2003年7月某日开示录音整理，选自坦尼沙罗尊者开示集《禅定》第二集)

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