论禅宗的开悟——贾题韬居士讲
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<P><FONT color=#333399> 禅宗的开悟（一）</FONT> </P>
<P >今天开始给大家讲禅宗，以后不再另换题目了。佛家的各宗各派，老实说，其目的都是为了开悟佛之知见。释迦牟尼佛以开悟而成佛，他根据他的开悟──亲证境界变成语言文字而传播他的教。在各宗各派中特别强调开悟的是禅宗。并且从原理到方法上都有其特殊风格，而其他各宗各派呢，虽然都讲开悟，大多以为开悟是逐渐的，要依照一定的次第渐修渐悟。禅宗则主张顿悟，不论次第的。现在先就禅宗的一些问题来谈一谈。 </P>
<P >假使要问中国佛教的特色是什么？如果举一个宗派做代表，那就是禅宗，这个地位没有任何一个派别可以充当。又如果说佛教不是在天上而是在地下、也就是从人间佛教这个角度上来看，选一个宗派做代表，那也只能是禅宗。再如果从整个佛教的传播、发展、延续这一条线上来看，贡献最大的，比较各宗各派只选一个的活，恐怕还是禅宗。因此要研究我们中国的佛教，不懂禅宗，那真是太遗憾了。 </P>
<P >作为讲课这么一个方式给大家传授知识，一般通行的历史方法是离不开的。不过在这里，我只能在必要时提一提，因为时间短。要是说从历史上来谈禅宗，恐怕今年就光讲这一个问题也讲不完。所以我在这里要给大家讲的主要是专门围绕一个中心，就是希望大家能够在佛教里头真正得到点身心方面的受用。因此，重点是介绍我本人对禅宗研究的一些观点，看是不是有助于大家去实践。现在有一些对禅宗的批评，实则自有禅宗以来就有这些批评，希望大家不要先入为主，可以通过我讲过了以后和他们所主张的对比一下，真理嘛，不怕见面的。研究问题最怕落于成见，带有感偏激之论是无补于学术讨论的。</P>
<P > 由于禅宗的风格特殊，历来对禅宗的批评都是以禅宗是否印度传的佛教来发难的，我就先从释迦牟尼佛谈起，以释迦牟尼佛的行迹来作证，我想比其他任何证据要更有力量。释迦牟尼佛最初感觉到世间是苦才决定出家的。他在未出家以前已经学了很多东西，到他出了家以后，他曾参访很多位有名的大善知识，研究了各家各派的学说，但是都没有得到个所以然。于是乎他就决心从自己下手，这样又修了六年苦行，仍然没有得到什么结果。他感到一味苦行也不行，这才自己坐在菩提树下真正用功禅思，最后才得到大彻大悟而成了佛陀。他老人家在这个地方悟的是什么？怎么会他当时并没有老师呀，各位同学，释迦牟尼佛没有老师可以开悟，何况他又把所悟的全告诉了我们，我们这些人为什么不能开悟？这是我们首先应当反躬自问的。 </P>
<P >他开悟了以后，即在菩提树下感叹地说：‘我法妙难思，不信云何解’，‘辛勤我所证，显说为徒劳’，‘宁愿不开演，速急入涅磐’。请大家注意，他表示他所悟到的法，简直是妙到不可言以思议！你们说他这究竟悟的是什么呢？但是不信入又云何能理解呢！这个意思包括有：‘你们相信我吗？你们是不是相信宇宙间人生确实有这么一条出路？又你们既未必对我相信，同时又未必相信宇宙有这么一条出路而这条路又是微妙难思的，纵使我跟你说，又怎能使你们理解呢？’所以在这样一种情况之下，他只能自己在那里享受他那种殊胜法乐。传说中说他在那里度了一个七日说是二七、三七，乃至四个七天。不管怎么样，他确实在那里享受那种微妙而快乐的境界。从这以后他才开始说法。这个不可思议的法又怎么给人讲呢？据记载他给人先讲的是‘四谛法’──‘苦、集、灭、道’。我不禁要问，这有什么微妙？有什么妙难思呢？世间是不是苦，这妙难思吗？苦是不是从烦恼生来的，这妙难思吗？既知道世间是苦就希望脱离苦，要脱离苦就必须修道，而修道的方法不外乎三十七道品，即从思念处起，到四正勤，一直下来到七觉支，八圣道。这又有什么难懂以至妙到不可思议！我须要在此地交代一下，先前给大家介绍的中观、唯识等等，那都是根据书本上讲的多，我所讲的禅宗则是自己本人的意见较多，仅供同学们参考。我在这里给大家讲的可不是乱说的，确实是经过很多番的思想曲折。从生活中得到一些体会解决了自己不少问题。 </P>
<P >话归本传，让我们先来看看这苦集灭道四谛中是哪一谛比较重要？请那一位同学来回答。（这时前面一位同学回答说是苦集二谛，其理由是十二因缘所讲的就是苦集二谛。这个答案虽然不够贴切，但是贾老还是赞叹他说道：‘对！很好，你能够大胆地起来回答我所提的问题。’又说：‘一般认为有苦，才修道，才希望出离世间，似乎苦谛是重要的。但是问题就来了，这个世间到底能出得去还是出不去呢？也就是说我们对世间的苦到底有没有办法离掉？当然苦是大家郁感觉到了，但是未必有出路。’这时那位同学改变说：‘那么应该是道谛，因为只要我们按照释迦牟尼佛所三十六道品修去，必定能够离苦得乐。’贾老说：‘哦！你从苦集二谛转到道谛上了，所谓道谛，是应当走的道路，通往什么地方呢？也就是说，好比你想乘火车到北京去，前提是当你起身的时候，必须肯定确实有北京，如果是说北京没有的话，那你乘车上路岂不是白废吗？“苦”大家都感觉到了，但如何解决法呢？因此才决定修道。而根本问题就是这个苦到底能否出得去？你修道能否达到那个目的地？有那个目的地没有？’）我的看法四谛中就是灭谛最重要，这个灭谛是什么呢？就是灭尽妙离安稳快乐的境界。确确实实有这么一个灭谛，我们修道才有所归，修道才不至于白废功夫。再说这个苦吧，正因为有个涅槃可趣，所以苦才可消灭掉，要是涅磐落于空的话，那么你有苦也只管苦就是了，没有办法嘛，苦倒是真的，人生只是个悲剧，只能在苦里头转来转去。所以必须要有一个真正的涅槃可趣向，我们才算是有了出路！要不然，我们修道不就是成了盲修瞎练了么？所以非承认世间是有这么一条出路不可，这条出路就是涅磐。涅磐是圆寂的意思，具有‘灭静妙离’四相，此中所谓‘灭’指的是烦恼灭，或言断除了二障（烦恼障──人我执，所知障──法我执）；所谓‘静’就是形容涅磐的那种安静的境界；所谓‘妙’指的就是释迦牟尼佛说‘我法妙难思’的‘妙’，以世界上的一切事物都无法用来形容它，故名之为妙（其妙之体即离名字相，言说相，心缘相），所以释迦牟尼佛才说：‘我法妙难思’啊！所谓‘离’就是说，世界上的一切苦果完全没有了，这也就是我们佛教徒所向往的最后归宿。有些人听了佛教经常谈空，于是就认为一切都是空，一切都没有了，那么既然一切都没有了，那我们还学佛干什么呢？因此我们必须承认世间上确确实实有这么一个涅磐境界，我们修道才算是有个目的，要不然，我们学佛就没有意义了。既承认了这一点了，我们就可去找那苦的原因，然后再想办法想这苦灭掉，最后求得涅磐。唯有认定有个涅磐境界，我们出苦才有希望，至于你说的‘道’是不是佛道，且看你的道路是否趣向于涅槃。所以对一些人修道叫做外道，因为他们所修之道不是趣向于涅槃，他们的道也到不了涅磐。所以有人说我们学佛是为了得到佛教方面的知识，那才废话呢！要是为了得到佛教方面的知识，那我们用不著出家也可以学嘛，看几本书，听一听讲不就行了吗？我们再看，小乘佛教讲的‘三法印’──诸行无常，诸法无我，涅磐寂静。就是说凡符合于这三个标准的就是佛教，凡不符合这三个标准的那就不是佛法。要看是不是佛法就只要看他所说的是否符合于这‘三法印’，要是不符合这三法印的，纵使是释迦牟尼佛说的，那也是外道！我们要依法不依人嘛，这句话是释迦佛自己亲口说的。那么‘三法印’的意思是什么呢？‘诸行无常’：因为有无常，所以是苦。所以要彻底的讲，所谓‘苦集’就是指这个东西，‘诸法无我’：此是讲诸法缘起的道理，因为是缘起。所以才说没有个我的存在！‘涅槃寂静’：是由‘诸行无常’和‘诸法无我’二法印所显现，就是灭静妙离的境界──超逻辑境界。它是无分别智所行之境，而非世间上一切名言概念所能描绘的。因为概念仅是我们精神活动的一种符号（它本身是没有实体的）。我们的认识作用，就是根据这种加了工的符号和外界所指的事物起了相适应的系列。所以说我们人的脑袋就是这样一个制造和传递资讯的工具。正因为如此，我们的认识才会有时发生错误，所以说，我们所直接接触到外界的事物并非真正的客观，而是经过中枢神经的特殊加过工然后再反映出来并保持与外界相适应，但是适应并不等于一致，这就是佛教唯识的道理。因此涅槃是超过言思的，是超过言思的‘有’，必须承认有这么个涅磐寂静的真实归宿，我们才修道。这修道又怎么的修法呢？释迦牟尼佛所说的似乎也没有怎样令人难懂的道理。其中心环节就是十二缘起，也叫十二因缘。也就是苦谛和集谛的内容。所谓集谛就是烦恼，因为有烦恼所以才得这名色等苦果。修道就是去掉这个无明烦恼，从而达到涅槃寂静的境界。这还是很容易懂的。十二缘起就是吾人生死流转的规律：先由无明缘行、行缘识、乃至生缘老死，也就是说先有无明作为条件，于是乎就产生了种种的行动，又因为有了这些行动的条件，然后就产生了识的作用，又因为产生了识这个条件，于是乎就入了胎，又因为入了胎以后，于是就产生了名色、六入，继而出胎以后就有了接触，由触过后就产生有感受，由感受继而产生爱，又由于爱而产生业，由有业的缘故，于是乎就产生必然的生老死的苦果，就这样‘此有彼有，此灭彼灭’，无穷无尽的轮回下去。但是这个道理有什么难懂？又有什么妙难思呢？把这个道理扩充到事事物物，那就是‘缘起论’。缘就是条件，即一切法没有离开条件的，除了种种的条件以外要找一个法的实体是不可能的，所谓一切法空，一切法无自性，这就是中观的道理。而这缘起性空的缘起就是从十二缘起加以发挥的。再看，这个二缘起开头讲</P>
<P >的是无明，这无明能离开我们的认识吗？正因为无明是不明白，也就是指错误的认识，所以才说它绝对离不开我们的认识作用。再看，这个爱取能离开我们的认识吗？十二缘起里头主要的就是无明。爱取实际上就是那无明的本身嘛，它只不过是在不同的阶段上表现得有所不同而已。可见十二缘起的重点是建立在我们的心上的，然后把这一点加以扩大，加以系统化，那就是唯识学派。所谓小乘、大乘、唯识家、中观家说了千言万语，说过来，说过去，横说、竖说，总之说的就是这个‘缘起论’。譬如什么叫无明，先是简单的说，无明就是认为事事物物都有个实在的东西，然后就进行分析，从这方面来说，认为有个实在的东西就是人我；从另一方面说，认为有个实在的东西就是法我。又人我就是烦恼障，法我就是所知障，然后将这两个东西拿缘起的道理一看，没有自性──‘空’。只要这两个东西一空，就可以断惑证真到最后成就佛果。可是佛圆寂后，各家各派演为无穷无尽的说法，若把它收拢起来从本质上一看呢，确实非常简单。请问除了从缘起上指出自性空，指出心识的作用而外，究竟还有什么道理？而这个道理早在释迦牟尼佛所说的十二缘起之中就指出；它不就是把这个道理加以扩充就是大乘中观派和唯识派。小乘呢，遗憾的是只把缘起的道理仅仅限于观察人生上面，大乘呢，它只是大踏了一步，认为一切都是这个道理。扩大此有彼有的相依相存所以无自性的道理，这就是所谓的中观学派，扩大无明爱取的业感缘起成立万法唯识，这也就是所谓的唯识学派，归根结底，都是为了破除执有实体之物的错误的认识。因为人们的认识自发性地总认为离开我们认识作用从外，另外有个什么客观的实体存在，这样一来就产生能所对立，产生了人我执和法我执，颠倒流浪于生死苦海之中。佛就是看透了这一点而获得开悟，由此所说的法无非针对这个实执，彻底根绝，以求得生命的解放。此后大小乘的各色理论无非是把释迦牟尼佛原来的那些东西从不同的角度给以扩大和发挥。照这样说法，是否佛教就没有发展创新了呢？是的，在教言教，既然承认了佛是觉悟最后的真理者，应当强调，在佛教里头，只有发挥而已。决没有任何超过释迦牟尼所见真理的新的发展。涅磐寂静是最后的境界，不能说比涅槃还有什么高的发展。要是还有新的发展，那就不能叫做最后，既然是最后，就不应该再有新的发展。假使说释迦牟尼佛所证得的无上真理还有发展的话，那不知道其他的人是怎么想的，要是我就不皈依释迦牟尼佛。反之，如果说释迎牟尼佛的道理还有发展，那这人就不是真正的佛教徒。因为作为一个佛教徒。还把自己的教主提到有发展的观念上看，等于说释迦并没有见到绝对真理，他还在前进中，那实在是太可笑了。说‘发挥’是可以的；因为真理的宣说是应当因人因地而采取不同方式的；正因为承认了释迦已证得了最后的真理，所以才称他为‘释尊’、‘两足尊’、天人师’、‘如来’，所以才称他为众生的依估啊！ </P>
<P >因为时间、空间以及对机的不同，讲法的方式，也非固定。对可以接受小乘法的就给讲小乘法，对能接受大乘法的，佛就给讲大乘法；对可以接受显教的就给讲显教，对能接受密教的就给讲密教。随机而用，对症下药，都无非让众生随类得解，各受其益。所以佛法是立足于与现实生活相适应，法无定法，惟变是适，但是佛法的根本道理，那是不能随便更动的，这一点特别是对于出家的同学要有确切的认识，因为究竟的真理是不可变的。就以‘三法印’来说吧，‘诸行无常’，过去现在将来无不如此。这种道理谁能把它推翻？‘诸法无我’谓一切法都是依藉种种的因素和条件所构成的，过去、现在、未来的一切法绝无例外，这个道理能变吗？正因为它是始终不变的究竟道理，才叫它做‘法印’。既然我们从上面两个法印看出真理的不变性，而涅槃寂静正是这两种法印的显现。它虽然不是普通的境界，也不是因为我们可以想像得到的，但是不能说这种境界没有，这是释迦牟尼佛已为我们做了担保的。可见三法印都是如此不易驳倒，更何况谈到宇宙的最后真理，还要想有什么新的发展，这是不通的，除非承认佛所见到的未必是最后的真理，否则，佛既见到最后的真理了，就不能说还是在发展中了。要想学禅宗，也是非肯定这一点不可的。 </P>
<P >让我再重覆一下，就是以后的佛教各派无论是小乘，还是大乘，乃至中观、唯识、天台、华严等等，它们尽管从形式上来说，当然比原始佛教要扩大得多，不过要追根究底，都是把释迦牟尼佛的说法本义加以发挥而已。因为这个道理就是那么个道理，佛自己也曾经这样说过嘛，‘佛未出世，法尔如是，佛不出世，法亦如是。’如如不动，非时空架构所能范围。不变异尚且没有，何得有变异呢？ </P>
<P >以上说明，佛教各教理的立宗辨义，虽有大、小、显、密、中观、唯识、天台、华严等等的不同，但已尽括于原始佛教教义中，发挥则有之，随时空形势的不同，门庭施设，详略轻重，随机应变则有之。但基本道理则古如是、今如是、未来如是。又必须认识到原始佛教惟出于释迦牟尼一悟，而此一悟，释迦牟尼首先即宣布为‘我法妙难思’，那么，他所宣布的‘四谛’、‘十二因缘’等等，并不难思，可知他的说法，也只是以‘不难思’而藉以说明其‘妙难思’的东西于万一，绝非文字语言所能尽情表达的，表达出来的种种只是俗谛而已。 </P>
<P >现在我给大家讲一段‘拈花公案’。这是禅宗的人经常喜欢说的，并且这个公案也成为了我们中华民族的艺术语言。特别是作诗填词的人每每喜欢借来增加他们作品的美的感染力。据说当时释迦牟尼佛在灵山集会，当人天百万众前，大梵天王供养金毕钵罗花请为大众说法。释迎牟尼佛在座上默然拈花示众。大家莫名其妙，唯有迦叶尊者在下面破颜微笑。于是佛就对大众说：‘吾有正法眼藏，涅磐妙心，实相无相，微妙法门，不立文字，教外别传，付嘱摩诃迦叶。’此中‘正法眼’是说今天所提示的是正法中的‘眼’，我们知道，眼睛在人身上是非常重要的。东晋时代有个著名的画家顾恺之，他善于画像，据说他画人每每不画眼睛，人间其故，他说因为一个人的精神面貌全表现于眼睛上，不能轻易点出的，还有说一位画家画龙的故事，说他画了龙没有点眼睛，有人请点一点看，他就举笔点了两条龙的眼睛，结果两条龙就破壁而飞。从这两个小故事里可见眼睛的重要性。以此来比喻佛法，佛法如身，也应当有‘眼’。佛法的正法眼是什么呢？我认为就是‘涅磐妙心’。什么叫涅磐妙心呢？即亲证法空寂灭的心。一般讲，凡夫的心是证不到涅磐的。只有此心入微──成为无分别智才能证得涅磐。老实说，所谓涅磐就是这个妙心。如果说以妙心证涅磐，这个说法有把本体打作两截之嫌。应当是从这一方面来说就是‘涅槃’，从那一方面来说就是‘妙心’。此‘心’字之前加个‘妙’字，‘妙’即涅槃。‘实相无相’，什么是实相呢？就是诸法的本来面目。我们之所以成为颠倒众生，就是因为没有证到诸法实相。但是这实相非文字语言所能表达，所以实相只能是无相之谓也，它非指世间上庸俗的有无之无，这个无相的意思就是说，假使你要从世间上任何的比喻，任何的说法，都不能把实相问题说清楚，故强名无相，但是你不要把实相当成什么都没有了，实相是有的，只是你想要以你现在的语言思想来把它描绘出来就成为没有，而也是不可能的事情，所以说这个法实在是太微妙了，故说为‘微妙法门，不立文字’。‘教外别传’就是说教外直接传授的东西，以心传心，传授给摩诃迦叶。但是佛仅是把花拈了一下，并没有说话的呀！这究竟传授给迦叶的是什么呢？而这里很奇怪的是，旁人都不懂得，只有迦叶一人懂得，并且以破颜一笑作表示，也同样没有说话，所以这叫‘拈花公案’。 </P>
<P >在这个公案中讲的人就是这么讲，讲而无讲，受的人就是这么受，受而无受。中间根本不需通过任何语言文字，只是一拈一笑，彼此之间心心相印，此时此景，什么四谛，什么十二因缘，什么中观，什么唯识等等；在这个地方到底有什么用？有时间讲什么苦集灭道吗？有时间讲无明缘行行缘识……十二因缘吗？什么资粮道、加行道、见道、修道，三大阿僧祇劫长远修行，伏断烦恼等等，并且要一层一层的断，岂不全是多余。所以说，不立文字，教外别传。 </P>
<P >这段公案流传得很广，可是要从历史上考察却很少确切的佐证，藏经里不见记载。宋代王安石（号称荆公），他是一位大文学家，同时也是一位大政治家，但是很多人不知道他是一位深有信仰的佛教徒，他还注过《楞严经》。他曾对佛慧泉禅师说过，他在宫庭里头看到过一部名叫《大梵天王问佛决疑经》内有这拈花微笑公案的记载。遗憾的是缺少旁证。我这一次来到佛学院，一次偶然的机会在学生阅览室里信手抽了一本书，这本书的后面就有关于这个问题的叙述。说现在《续藏》里有《大梵天王问佛决疑经》，拈花悬案已经得到解决，并提及王安石的说法是言之有据的。我接著到图书馆找《续藏》查看，发现里边收有此经两种本子，两种本子的内容差距甚大。在第一种本子里谈到拈花事件的是在经的第一品开头；而第二种本子谈到拈花事件的是在经的第二品，并且这一品的名称也特名为拈花品。有关拈花公案的内容，两种产子还差不多，只是在某些语气表达上略有所变动，其余则出入就大了。要是从历史的角度来看，这两种本子可能是伪作，因为这部经都没有说明谁翻译的，也没有说明是在什么朝代翻译的，而且另一种本子里，内容上还杂有何图、洛书、五行之说。 </P>
<P >不过，纵然两种本子都是伪作，也说明了这个公案的影响之大，关系之重要。我们知道，佛教在隋唐为盛，伪经也于此时为最多（但这类情况，不仅限于佛教，其他教派同样，也不限于我国、印度有，其他各国都有）。《大梵天王问佛决疑经》的两种本子，或出于隋唐，或出于以后，或出于我国，或出于日本，这是有待于考证的。不过对于佛教经论的研究，如果从历史角度出发辨别其真伪这是一回事，如果从有关释迦牟尼佛的思想内容来研究这又是另一回事，虽然说二者不无关联，更重要的是如何就可靠的资料介绍，帮助激发大家能对佛学的核心问题有所体会，有资于开悟为单从历史的方法来看问题是远远不够的，仅仅能了解到一点外壳的轮廓。为什么呢？所谓历史研究头一个就是重视证据，事实上限于时间空间关系往往很难确切断定哪一条证据是真的或者假的。以现前的情况为例，都有许多问题的真象弄不清楚，更何况佛教是几千年前从印度传来的呢！所以对佛教的研究，应当把义理放在首位，就其共同的不容动摇的原理出发，即果明因，才便于从体起用，适于学人的要求，社会的需要，简约的说，有法印，有菩提心就够了，持之成理，行之有效，必定要在一个人的生卒年月、一本书的作者为谁、是否佛说上道个水落石出、未必能解决什么问题，解决了也很有限，而又未必有好大的意义。如果把重点放在义理上，有些颠扑不破的道理，就无待于考证，也没有什么历史性，‘三法印’就是嘛，依此修持，当下就得受用。真学佛的人，何去何从，岂不明白，因此我主张对佛教经论的研究，重要在于辨别义理的是非，不必纠缠于其说之是否真实佛说。‘拈花公案’自有其真价值在，请于破颜一笑处会取！再说这‘拈花公案’，如果从历史角度要辩个长长短短，说它是真，请拿证据来，要说它是假，也请拿证据来，看什么时候解决得了啊！ </P>
<P >这段拈花公案虽然历史上没有确切的记载，但是从禅宗来讲倒是一个绝妙的话头，它脱卸了语言文字的牢笼。在表现方式上从呆板的教条灌输上升到艺术化，佛只拈了一朵花当作鞭影，迦叶破颜一笑便奔空绝逸，这是何等美妙的一幅启人心灵的图景，又是什么宗教框框所能范围？请大家记住，佛教在宗教里头其特点是无神论者，而禅宗在佛教里又是把宗教气氛化为艺术的光芒了。如果你能理解禅宗师弟友朋之间见面的问答和种种生动活泼的作略，表现为行动或偈颂诗歌等种种方式，你会感到那都充满著拈花的气氛，如同和法界觑面。所以要是从历史的角度上来说，它未必怎么样，但要是从另外更高一层来讲，那么它真正可以从中宣窥释迦牟尼佛的心髓。因此假定要说这段公案是另外一个人编的，那么我说那个人就是释迦牟尼佛，浩浩三藏，千经万论，无量妙义，消归千一花一笑，不具正法眼的人，如何能有这种手眼，这样的智慧？ </P>
<P >因此，从历史角度上来讲则我们没有多少话好讲，我们也不愿意这样讲。但是把佛教提到艺术、道德、智慧方面来讲，那么这个公案可以说是具有很大的代表性。禅宗更是沿著这条路线而建立而光大的，由禅宗把这一朵花接过来保持新鲜到现在。也许由此佛教有可能从宗教转移到艺术方面来，而佛教徒将变为透彻人生、改造人生的艺术家。假使要有人问你悟了个没什么？你是否能体会拈花公案的落处，来拈个什么花，引起对方的破颜一笑？ </P>
<P > 禅宗的开悟（二） </P>
<P >释迦牟尼佛出家后，参访了许多外道，都解决不了问题；又自己苦修了六年，还是解决不了问题。以后感到只限于苦行也不行，入尼连禅河洗浴，接受了牧女所献给他的乳糜。吃了以后，精神焕发起来。独自到伽耶菩提树下敷座而坐，自誓若不证无上菩提终不起座。端坐思惟经过了四十余昼夜见明星而大彻大悟。有人也许以为端坐四十余昼夜有点困难吧！其实这是少见多怪。佛学院传印法师曾经依止几年的虚云老和尚，丛林里都知道。他在终南山入定十八天。此后，他在传戒时，往往一盘腿，就是七八小时不起座。释迦牟尼佛一坐四十余昼夜，在定中则如一弹指顷。所谓中方七日，世上已千年’正是定中光景。这在近代科学中也已得到理证的。顺便在这里提一下。佛教的建立，出于释迦牟尼的一悟，而这一悟发展为后世佛教的各宗各派是势所必然的，各宗各派每提出一个主张来，必定要说是释迦牟尼说的，作为根据。而各宗各派却忽略了向释迦牟尼学习的一件极为重要的事，那就是忘掉了释迦牟尼开悟的大动力──无畏的大怀疑的精神。我们知道释迦牟尼佛出家以后，喜乐，同其患难，有什么能与不能，圆满不圆满，这才是大功德大圆满哩！至于有无量烦恼要断的话，那我要问你有哪一件烦恼没有用。贪心是要不得的，但学佛是不是贪呢？ </P>
<P >给你名不要，利不要，但还要成佛是不是贪呢？你的烦恼很多，你又要决心去断，决心对习气把它斩断，这不是嗔？学佛学到底，一直学，造次必于斯，颠沛必于斯，苦其心志，饿其体肤，这是不是痴？说谎说不得的吗？骂人骂不得的吗？如果骂你一回断你一分我执，骂你一回断你一分习气，骂你说你就是接引你。只要用得恰当，一切烦恼都成妙用，何必断呢？有的人说修行的人还生气么？气怎么不能生呢？在关键的时刻，往往生一下，对人对己对国家民族都有好处，为什么不可生一下气？强淩弱，众暴寡，你不生气，民族国家受到侵略，你不生气，你还能叫做人么？反如果出发点不干净，出于自私自利，什么善事完全都可以成为坏事。许多人做好事，希望人家说他好，你说是好，还是坏呢？今天我帮你，明天我帮助你，后天要你帮助，你不帮助我，我就生气，你说你这个帮助是真的还是假的呢？所以你这一念在这个地方一转能过得去，一切烦恼即是菩提。一切是缘起，你说哪个地方不是缘起；一切性空，哪个地方不是性空？一切无自性，什么东西又有自性？你为什么不悟呢？佛灭后的什么大乘、小乘、显教、密教、中观、唯识等很多派别，都不出释迦牟尼佛的教。释迎佛说的教，主要出自菩提树下的一悟。他说了四十多年的法无非是说他悟的那一件事，可以见于语言文字者。以后各宗各派的说法，也只是根据他的说法加以发挥而已。因此，佛教要追求到底，就是菩提树下那一悟。悟的是什么呢？不得已用语言表达，就是涅磐境界。涅磐见到了，就舍去了生死轮回的大病。所谓涅槃并不离我们当前了了分明的这个心。就是当前给你们大家讲，你们大家知道听我讲的这个心。离开这个心，我们一切无从说起，这个心一念回机，就是妙心。这个心经过锻炼或改造，自己认识了自己，那就看到妙了。我们现在只看到自己的心，但不知道妙，就是我们自己对自己的心不了解。释迦牟尼佛就是自己认识了自己的心，或者说自己认识了目己。自己要认识自己是件既困难也不困难的事。所谓涅磐，指的是妙心的寂灭性，又叫‘圆寂’。什么叫圆呢？所有一切功德，没有一件不具备，就是功德圆满。什么叫寂呢？就是所有烦恼全部断尽，有一分烦恼没有断都不算寂，圆寂，就是涅磐，也就成佛了。成佛只要功德圆满、烦恼断尽，除此外还有什么呢？现在这个涅磐就是从妙心上讲，妙心功德无不具备，妙心无烦恼可言，我们不认识自己，不能看到妙；不能看到妙，涅磐也就看不到。这涅磐妙心是修来的吗？不是，本来如是。就你和我来说，都有涅磐妙心，但就在你认识不认识的问题。释迦牟尼佛在菩提树下悟的，就是这个妙心。如果本来不具功德，你从哪儿去修又要修到哪一年呢？常说有‘无量功德’，这无量功德你能修得具备了吗？有量的功德可以修完，那无量的功德你怎么修得完呢？比如说，你们在中国佛学院学四年就可以毕业，这有办法，四年完了，就可以拿到毕业证件，就算毕业。如果说中国佛学院要学无量年，那你还能毕业吗？如果说没有个限定、有无量烦恼要你去断，你到底要断到哪一年呢？无量的烦恼，今天断一点；明天断一点，后天断一点，你能断得完吗？有限可以断，无量如何断呢？这么点很重要。大家要记住，释迦牟尼佛在菩提树下悟的就是个涅粘妙心。道不在远，当中即是。有的人感到疑惑，我功德不圆满，烦恼多得很，恐怕不行吧？但这正是未悟的憧憧尔思的光景。龙树深深懂得此理，知道正面承当难索解人，所以他写了一部《中论》，避开了正面解释，来个彻底地破，使你没有立足的地方，无论圣凡一切事物都给你剥剔得干干净净、直破得了无一物。这因为人们的思维活动、都是概念的活动。合概念成判断，判断合起来成推理。而所谓概念就是我们意识里头对繁复的东西给以简单化的产品，便于我们思想活动的一种概括性的观念，如‘人’是个概念，但绝不是指我们一个人，时空上所有的人都包括在内。所以它只是就共同方面立名，并不能代替真实事物，在佛教里有所谓‘法印’作为辨别是佛法非佛法的标准，符合它就是佛法，不符合它就不是佛法。三法印就是‘诸行无常’、‘诸法无我’、‘涅槃寂静。’但概念的本质和作用却自发性的与之相反，诸行是无常的，概念则具有常一的要求。要找个不变的属性来掌握‘变’，否则思维活动就无法开始。诸法是无我的，一切法都没有实在的体性，总是由各种条件合起来的虚构，但概念活动则是要把这个事物固定起来，作为概念的本质，以此作为建立各种法则和关系的根据，涅粘寂静，这个东西用语言很难说的，它是超语言的，但概念活动却要求对任何事物都要用语言把它说清，任何问题都要用概念形式把它表达出来，所以概念本身的活动就是不自觉的违反三法印的。实际上概念只是便于思维活动的手段，仅仅晕我们思想活动的外壳，是个符号，它并不能代替事物的实际性。但是有了它，对事物就易于编排，在思想的交流上，经验的贮蓄和记录上，起著很大的作用。如果研究经验所不及的地方，特别在超然的绝对的问题上，概念不经洗炼和限定将会成为一个很大的障碍。因为概念将以部份见到的来武断地概括事物的全部。古今中外不少的学说，大约是钻进了概念胡同，不知自返。涅磐本来是个绝对东西，概念说出来的总是相对的。要用概念来说明释迦牟尼佛的菩提树下的一悟，将是异常困难的，或竟是愈说愈不清楚的。所以龙树菩萨用破的办法，把来自概念性的事、义、理都一一破斥。你看中观在首颂提出的八不──‘不生亦不灭，不一亦不异，不常亦不断，不来亦不去’，都是人们进行思维活动时的基本范畴，但都是表达相对的东西，拿来引伸到绝对中就都说不通。破就破这个概念的顽固性，因为它违反了三法印。至此，我们应当知道，以一般的思维、一般的逻辑，要想了解绝对性的涅槃、超逻辑的东西是很不容易的。你要认识它，必须在概念活动的反面著眼，必须突破一般的逻辑思维方式，不然是没有办法认识的。你想用概念活动即思维活动的相对想法，去认识涅磐妙心，那是徒劳的。龙树在《中论》里所破的，不是显示了低级逻辑的穷途。他的无碍的慧辩，你不放下也得放下，禅宗则进而变为棒喝了。因此，教上说释迦牟尼佛在菩提树下，悟的是四谛、十二因缘等等，只是悟后的间接宣说，绝不是开悟时能所双亡的当体，释迦牟尼佛明明自说：‘止止不须说，我法妙难思’，悟出的法想都不能想，何况说呢？ </P>
<P > 禅宗的开悟（三） </P>
<P >现在有些人，由于对禅宗不理解而产生了种种偏见及非议，这主要有两个原因：一是他们对佛教的教义和历史没有认真地进行学习体会和研究；二是对禅宗根本就没有一个全面正确和科学地了解。于是乎便只从皮毛名相上立论乃至于以谩骂为辩理，这种轻率肤浅的态度，其实也就可以说明问题了。但我希望：众位不要被那些不三不四的说法而动摇对禅宗之信念和研究。现在中外的学者们，对佛法的研究和探索，明显地有一种注重原始佛教的倾向。我认为，如果比较一下佛教各大宗派的教义、教理，只有禅宗最接近于原始佛教，那么，我们就上溯到释迦牟尼佛，从佛说起吧。 </P>
<P >我们知道，佛教是根据释迦牟尼佛在菩提树下所证悟到的不可思议的奇妙境界而建立起来的。佛涅磐后，无数高僧大德各以自己对佛法的悟解而竞起创宗立派，弘宗演教，化度有情。这并不是他们有了什么‘发明与创造’，也更不是说他们的悟解比释迦牟尼佛还高明，而只是把释迦佛在世时言而未尽之话和道理，进行一番充实和精析发挥而已。这一点，众位必须要有一个明确的认识，否则，佛教就不能成立。释迦佛既觉悟了宇宙人生最究竟的真理，那还有什么可以发展甚至发明的余地呢？释迦佛终生所言之不己的，就是把他自己所觉所悟证的伟大真理，方便善巧地介绍给我们，并且热情地期待我们及一切众生也都能尽快地按著自己的方法去亲证这个真理的正确性。而悟又有两种，一种是证悟，即直契真如，离言说相；一种是解悟，即从语言文字中了解所需要懂得的道理，这是通过语言和概念的方式来了解的。而概念是经过人们分析、综合与概括比较总结后形成的一种固定的观念，它只是人们思维活动与资讯交流的一种工具或符号，并不就是事物的本身，而只不过是思维及交流思想感情的一大方便罢了。因此，解悟决不同于证悟。解悟，必然有主观与客观两个方面，有能认识与所认识的区别，由有此故，方有能说、所说，能听、所听。但事实上，主观与客观是不能截然分开的。如色尘等，必依眼识去了解，而眼识又必依色尘而起。佛教承认客观境界，但客观境界不离识所变现；所以说，主观与客观是一体的。唯识学派集中全部力量所要说明的正是这个问题。唯识宗说‘万法唯识’，又说识有相分与见分之别，而见分又离不开相分，相分也离不开见分。这里所说的见分即是主观，相分即是客观，二者只是一体的两个方面。灭因为把它勉强地一分为二，所以就产生了‘人我执’与‘法我执’。因此，我们想要真正认识宇宙及人生之本体，就必须把主、客观之对立彻底消灭，而这个雄伟的目的，就绝非语言文字可以表达的。只有概念活动消灭，真如体露，也即是空，也就是生命。如果人们真的想认识自己的生命，就必须把一切实执空掉，空的同时，即证真如。空的越彻底究竟，越能彻底地认识生命、显现生命。故此，我们不要怕空。有些人把‘一切空’看成什么都没有了，这是一种简单的完全错误的看法。现在我们用《心经》来证明。经云：‘空中无色’，即无色法，那么同样的‘受、想、行、识’也是没有的，即五蕴空了；‘无色、声、香、味、触、法’，即六尘空了，‘无眼、耳、鼻、舌、身、意’，即六根空了；‘无眼界，乃至无意识界’，即是六识空了；‘无无明、亦无无明尽，乃至无老死，亦无老死尽’，即是十二因缘空了；‘无苦、集、灭、道’，即是四圣谛空了；‘无智亦无得’，即以智为首的六度空了；菩提果、涅磐妙果也都空了。正因其一切无自性；一切皆空，所以才能无所得。以无所得故，或有人要问，一切都空了，这有什么意义呢？别急！请听下事，《心经》中说了，‘以无所得故，菩提萨（土垂）’，菩萨才能心无挂碍，心无恐怖，远离颠倒梦想，证得究竟涅磐。要想心无恐怖，就必须心无挂碍，无挂碍之前提则是一切法空不可得。空得越彻底，就越彻底的无恐怖。既无恐怖，则颠倒梦想断尽无余，即证究竟之涅磐妙果。原来，涅磐就是依据这个道理而证得的！还有比这更积极、更广泛的意义，即三世诸佛都是依此无所得的智慧而证得了无上正等正觉的！</P>
<P > 《景德传灯录》中有这样一段公案：有一天，八仙之一的吕洞宾看到一处云气缭绕升腾的所在，便非常稀奇地走了进去，却见黄龙禅师正在对大众说法。黄龙禅师一看吕洞宾走了进来，便喝问道：‘来者何人？’吕洞宾答道：‘云水道人！’黄龙禅师紧接著又问：‘云尽水枯时何如’吕洞宾茫然无对。黄龙禅师说：‘既答不上来，请你问我吧！’吕洞宾随即问道：‘云尽水枯时何如？’黄龙禅师大声回答：‘黄龙出现！’云尽了，水也枯了，自然就见到‘黄龙’了。吕洞宾要把他的水放下、云也放下，一句话、一切放下，明心见性，彻底空去，当下即可见性成佛。这正是经》所指示的。一切无所得，才能直趣无上菩提。 </P>
<P >‘空’与‘真如’等等，都是佛教中最常见的重要名词。在一般人看来，‘空’是消极的一面，‘真如’是积极的一面。但若说到家，实则空即是真如，真如亦即人们所说的生命，这是并不含混的。以成佛来论，成佛以后是不是什么都没有了呢？如果没有了，那么，累劫勤修，所为何来？又有谁能来兴慈运悲，又怎么度众生呢？然而，我们一点也不用怀疑，要知道般若是干什么用的？般若不是别的，恰是证空、证真如的慧，而在此外，慧即是空、空即是真如，真如即生命本体。开悟便是点燃了生命的火炬，慈悲便是生命的光芒，舍己为人便是涅磐。几百年来，由于佛教指导思想的错误，致使佛教之趋势，态度是消极的，教理是枯燥的，活动是呆板的，总之，对社会的贡献大少了。唱的是‘庄严国土，利乐有情’、‘地狱不空，誓不成佛’的高调，而实际上是把释迦牟尼佛原来积极为人的精神丧失殆尽（当然还有其他原因。这个问题，我们以后再专门谈）。因此，我认为在讲道最高范畴的时候，应当提出‘生命’这个具有活力的表相，从久已沉浸在一潭死水中把‘空’和‘真如’呼唤起来，使其与生命联翩齐飞，体现大乘独往独来的精神。我们知道，释迦佛原来就是一位非常活泼的人，他能够放弃一国之主的大权，而去出家修行，试问：人类整个历史上，像佛那样难舍能舍的究竟有几人？佛参访了印度当时很著名的好几位仙人以及种种外道修行者之后，竟没有一个能使他满意的，请看这是多大的气派！六年苦行，于生死大事一无所获，便毅然舍弃，结跏趺于菩提树下而开始了新的内征，请看这是何等的勇气，何等的毅力！、更是何等的智慧哪！ </P>
<P >佛大彻大悟之后，首先就去度化他的两位老师，半点儿也不含糊，因为他实实在在地掌握了真理。 </P>
<P >现在，有些人对禅宗妄加指责，殊不知佛本人就是一位具有科学态度与反抗精神的‘逆’劲十足的人，本来非常活泼的佛教，越来越失去自己的本来面目了。这里，我再次申明：所谓开悟，就是取消了主、客观的对立性。开悟就是证悟了空理，也就是见到了真如，更是见到了自己生命的本来面目。因此，一旦真正地证悟了以后，一切的矛盾盾当下即化为和谐，到这时候，哪里还有什么对立可言呢？</P>
<P > 大乘十地中，第一地就是‘欢喜地’。无量的不可尽述的喜乐都在开悟之后才得以享受。那时，你才会真正地认识到出家并没有吃什么亏。开悟是何等的高级和妙不可言的享受哪！我祝愿众位同学早日开悟！ </P>
<P >以上的大段话讲的是证悟，不是解悟。解悟是不能触及生命的根本问题的，而证悟则不然，曾经有这样一个公案：马祖有个大弟子叫百丈，马祖每每拿著一块烧饼问百丈，‘这是什么？’百丈不敢回答，是烧饼吗？──那又何必问呢？不是烧饼吗？但这又是什么呢？如是经过二三年的时间。有一日，马祖指著一群正飞在头顶上的野鸭子问百丈：‘这是什么？’答道：‘野鸭子！’接著又问：‘哪里去了？’答：‘飞过去了！’马祖紧步上前狠狠地拧著百丈的鼻子，百丈疼痛难忍叫道：‘唉呀！和尚，受不了啦！’马祖说：‘你不道飞过去也？’百丈回到寮房，放声大哭，同参问是何故？他说：‘老和尚把我的鼻子狠狠地拧了一下，叫我痛彻心髓！’同参慌忙出来报知马祖。马祖说：‘你再回去看看！’他回来一看，百丈却又呵呵大笑。同参问他：‘你为什么刚才哭，现在又笑呢？’百丈答道：‘刚才痛，我才哭的，现在不痛了，所以我才笑的。’请思考一下，这哪里是从语言文字上讲道理所出现的情景呢？而禅宗正是施展这种手段，通过实际生活，真正地触及到你最最用心却又总未打通的地方，或纵或夺，当机指点，就把你的生命之火给点燃了。 </P>
<P >再举一段公案：唐时有位夹山法师升座讲经，有一位听者当场问道：‘何谓法身？’夹山答道：’法身无相。’又问道：‘何谓法眼？’答曰：‘法眼无瑕。’这时，在下听经的道吾和尚微微笑了一笑。夹山忙走下台请问道：‘长老！我讲错了吗？’道吾答道：‘我看你并没遇过高手。你现在去距此不远的河边问那位撑船的船子和尚。’夹山即便来到河边，船子和尚问道：‘所住何寺？’夹山答道：‘是即不住，住即不是。’船子一听，便把手中的竹竿放在水里说道：‘垂竿千尺，意在深潭。’猛举竹竿又问：‘离钩三尺，子何不道？’夹山刚要摇头，船子竹竿一横就把打落到河里，夹山方举首，船子举起竿来又作打势，喝道：‘快说！’夹山从河里上来，就拜倒在船子和尚面前说，‘我懂了。’接著又问：‘我怎样才能保任我所得的呢？’船子说：‘有佛处莫立脚，无佛处急走过。’夹山转身便走。但他走了一、二十步远又回头看了看，船子问道：‘你还有别的吗？’接著就扑通一声，一头栽到河里死了。请问，船子到底传的是什么？又为什么要用这种方法传授呢？夹山得其所传，又有什么贡献呢？但船子却为此而舍生。这里所传授的东西，一定比他的生命更有价值。船子把夹山的生命火炬点燃了，船子就是夹山，这并不是单单地懂得一点道理哪！到这时候，船子死去与夹山活著并没有什么区别，因为，那一竿打下去，就已把他们师徒的生命紧紧地连结在一起了，所以我提出生命这个根本问题，这绝不是一件小事。这样的道理，唯有禅宗才能把它描述得淋漓尽致，把佛所征悟的境界和盘托出。因此，我们只有彻底放弃文字相上的执著的解悟，趋向直指心地法门的证悟，才好一念回机，便得见自己无始劫来的‘本地风光’。 </P>
<P > 禅宗的开悟（四） </P>
<P >根据习惯的说法，中国的禅宗是从印度直接传过来的，在《景德传灯录》中又有‘拈花公案’之记载：释迦牟尼佛在人天百万众前拈花示众，大众茫然；唯有大迦叶尊者破颜一笑……世尊便传给他‘不立文字’的‘正法眼藏’，并付衣为证。禅宗就这样地以迦叶尊者为第二祖而代代一脉相承，且自标为‘教外别传’。直传到第二十八代达摩大师时，恰值中国历史上的南北朝时代。达摩于梁武帝普通七年（ 526）经广州而至金陵，在金陵会见了梁武帝，但语不投机，遂北行达魏，止息嵩山少林寺。壁观之余，以‘二人四行观’教人。后来大师把自己在印度继承的‘教外别传’祖位授给了一个叫慧可的中国高僧，并付以《楞伽经》印心。慧可传僧璨，僧璨传道信，道信传给弘忍，弘忍最后传给了慧能大师，他是东土禅宗之第六祖，在中国佛教历史上，影响于中国佛教最大的是他，光显禅宗的是他，使佛教摆脱教条主义的是他，使佛教深入生活和中国文化密切结合的更是他。他可以说是把中印文化从佛教的实践中结合起来的第一人。 </P>
<P >六祖慧能大师本是岭南新州一位姓卢的樵夫，本来一字不识，当然谈不上有什么文化。因听人诵《金刚经》而有省，于是就跑到黄梅去礼五祖大师弘忍。弘忍问他是‘何方人？欲求何物？’慧能回答：‘弟子是岭南新州百姓，远来礼师，唯求作佛，不求余物！’弘忍大师说：‘汝是岭南人，又是（犬葛）獠，若为堪作佛？’慧能答说：‘人虽有南北，佛性本无南北。（犬葛）獠身与和尚身不同，佛性有何差别？’五祖一听，知他‘极性大利’。先派慧能去碓房里边工作。不久，五祖宣布要亲传衣钵，令弟子们作偈，各呈见地。大弟子神秀呈偈道：‘身是菩提树，心如明镜时时勤拂拭，莫使惹尘埃。’五祖看后，虽觉不大满意，但仍令贴在墙上，并让众僧习诵，以示表扬。这时被正在碓房舂米的慧能听到，认为神秀之偈并没有见性，即随口占了一偈：‘菩提本无树，明镜亦非台。本来无一物，何处惹尘埃？’并请人写在墙壁上。五祖看后非常惊奇。次日，五祖潜至碓房，见慧能正在舂米，便问道：‘米熟也未？’慧能回答说：‘米熟久矣，犹欠筛在。’意思是说，我早已见性，只欠印证一下了。五祖听后也不言语，只用禅杖在舂米台上敲了三下，便转身离去了。</P>
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<P >慧能对五祖的举动心领神会，当夜三更，来到了弘忍大师的卧室，五祖即为之说《金刚经》。当讲到‘应无所住，而生其心’时，慧能言下大悟，乃告五祖说：‘何期自性本自清净，何期自性本不生灭，何期自性本自具足，何期自性本不动摇，何期自性能生万法！’ </P>
<P >这一段颇具艺术性的传法过程，在我国稍具佛法常识的人，无不知晓。最脍炙人口的是前一个偈语，殊不知慧能至此方是大彻大悟。我们平时所说的自性，无自性，是把二者对立起来的，是属于我们认识上的低等逻辑的范畴之内的。而六祖大师上面所说的自性，是属于超层次的高等逻辑之范畴的。故此，这里所说的自性本自清净，不是与垢相对而言，而是统括了垢的。‘不垢不净’，本来如是，与先从对冶染污而后达于清净、把垢染视为异体而要排除在外的意义是截然不同的，‘自性本不生灭’，这里的自性是超越了低层思维中把生灭与不生灭对立起来的庸俗观点的，所以龙树在《中论》中说：‘诸法不自生，亦不从他生；不共不无因，是故说无生。’所谓‘生’从何处生呢？所谓‘灭’又灭向何处？如自性也有实在的生灭，万法何以能空？万法以何为体？还成什么佛呢？‘自性本自具足’，在低层逻辑里，具足与缺欠是一对范畴，若不具足，定是欠缺。而在高层逻辑里，自性本是无欠无缺的，欠缺亦即是具足，既不多一点，更不少一点。佛与众生平等无二，欠缺与具足是等价的。‘自性本不动摇’，在低级的逻辑里，动与静是一对相对的范畴，非动即静，‘动’只是法体的一面。而在超思维的逻辑里，自性是不动摇的（其中包括动与静）、平等无分别的。打个浅近的譬喻：如水在圆形的器皿中的是圆形的，在方形的器皿中是方形的。但不论是圆或方，水的湿性是始终没有变的。‘自性能生万法’，生与死是一对范畴，这是低层次逻辑的概念，而在超逻辑的高层次中，万法都是从自性中生出来的，万法即自性，自性即万法。万法自性，无二无别，生即无生，无生即生。因此说，六祖开悟，所悟的是‘向上一著’，不落于低层次的相对范畴之内。这就是六祖听五祖讲《金刚经》所彻悟的结果。所说的自性，是当体全真；不落中边，而不是中观所破的自性，更不是所说的无自性，因其完全超出低层次逻辑的范畴之外。在这里，清净与染污不二，生灭与不生灭不二，动摇与不动摇不二，生死与涅磐不二，烦恼与菩提不二，自性与非自性不二。 </P>
<P >也许有人要问，既然‘自性本自清净’，那么烦恼呢？烦恼即菩提，这就是所谓‘不二法门’。在禅宗来讲，烦恼如真的有，那就断不完；也可以说无烦恼可断。比如说：爱名、闻、利、养是贪法，就应当断。但是请问：爱佛、爱法是不是贪呢？前者所爱的与后者所爱的那一念在本质上有什么区别？所以说，只要一念清净，即转烦恼为菩提，一切染法尽是功德。因此，从这个意义上来说，断烦恼是一种方便说法。事实上，化烦恼为菩提，只须要转一下；烦恼当下就是菩提。大家也许知道‘南泉斩猫’的公案：一日，南泉和尚看到东西两堂僧人争抢一头猫，南泉和尚抢步上前，一把把猫抓到手里，说：请下一转语，道得的便领去，道不得即斩却！结果两堂都说不上来，南泉和尚便将猫斩。你说南泉犯了杀戒了吗？这岂是依著庸俗的见解说得明白的？依著几许教条名相分疏得清的？！只有把释迦牟尼佛在菩提树下所悟的与六祖所悟的一串穿却，才能在树凋叶落时，体露金风，摆脱牢笼，得大自在，明白自性的起地落处。 </P>
<P >谈禅宗每每离不开学公案。公案中的话，表面看似忽东忽西，忽上忽下，上不接天，下不著地，因此，许多学教的、或学哲学的一看到禅宗公案，便觉得‘丈二和尚摸不著头脑’，如听‘天书’相似。这并不奇怪。因为一般人只习惯于在低层逻辑思维里打转转。而禅宗的逻辑，则是超逻辑的逻辑，所以骤然接触就感到难以理解。但是，真正说起来，这两者并不妨碍。低层逻辑虽然达不到高层逻辑，而高层逻辑则完全包含了低层逻辑。高层是体，低层是用，体用本来是不二的，然而又是非一的。 </P>
<P >禅宗目标为‘教外别传’，许多人就以为：既是学禅宗的，就用不著再学教了。这是一种极其错误的看法。试问：你连低层逻辑的‘教’都不懂，还谈什么高层逻辑的‘禅’呢？‘教外别传’是指教有所不能尽，也就是说单靠教不能完全解决宇宙人生的根本问题，这就有待于言教之外的真传。这只有把低层逻辑的‘教’，下功夫学透学熟，才能真正体会到低层逻辑之不足，深切感到高层逻辑之需要。因此，禅宗的语言才脱卸寻常的框框，拨转向上关捩，使当人的情识难以凑泊，奇奇怪怪处。恰恰是就人的生活实际点断命脉，唤你回头。上来所用的方式，属于活泼泼地启发育，所指示的正是教下最精华、最吃紧、最精采的部份，非语言思维所能尽，而以心印心成为最绝妙的亲身传授。 </P>
<P >我们试再举一个公案作为说明。百丈给马祖当侍者。一日，马祖将要升座说法，讲台上铺著一个讲席。百丈走上前把讲席卷去，等马祖来一看，讲席被卷去，便下座来至百丈跟前问道：‘你为何卷却讲席？’百丈说：‘和尚！你昨天把我的鼻子拧得太痛了。’（此中因缘前讲已说）马祖不但没有怪他，反而点了点头说：‘你对昨天的事很懂。’次日，百丈又去参马祖，马祖没有理他，只目视床角拂子，百丈便心领神会地问道：‘即此用？离此用？’就是说，即这个用呢？离开这个用呢？这是从本份上来说话的。如果教条式地对答，非唯辜负百丈，亦且自救不了。‘路途剑呈剑’，马祖是作家，他既不答他‘即此’，也不答他‘离此’，而于万仞崖头推他一掌，要看他的解数，问道：‘你向后开两片皮，将何为人？’以一般的思想活动来看，似乎有点牛头不对马嘴，而对百丈来说，却恰如以磁吸铁，透人心灵深处，一面讨价，一面还价。百丈更不之乎者也，上前取拂，高高举起看著马祖而一语未发。试向这里说心说性说道理得么？马祖有拨赵帜易汉帜手段，还问道：‘即此用？离此用？’──又请问，讲经说教的到此又如何支遣？但百丈解话，并轻轻地又把拂子放在了原地。──真是两境交光，如印印空，有谁辨得他落处。莫道‘行到水穷处’，须会‘坐看云起时’。马祖振威一喝，直震得百丈三日耳聋。这就是有名的‘百丈再参马祖因缘’。后来，黄檗禅师去参百丈，听举此段公案，到‘三日耳聋’处，不由自主地吐出舌头。百丈便问他何故如此？黄檗禅师说我从这里得见马祖的大机大用。百丈向黄檗说：难道你想嗣马祖吗？黄檗说：不然。我若承嗣马祖，以后丧我儿孙！百丈说答得好：见齐于师，减师半德；见过于师；方堪传授。子甚有超师之见。你看他们答在问处，问在答处，却各各有出身之路──入林不动竹，入水不沾泥。这岂是寻章摘句钻故纸堆的人所能梦见？岂是一般思维方式所能楷定？禅宗就是这样地提倡人们去大胆地怀疑。不要固步自封，更不要囿于前人的见解，而是要用自己的心去直接领会，自证、自悟到大休大歇处。因此佛说：‘我并没有实法与人’，‘自依止、法依止，莫异依止’。只是帮助、激发人们以自己的力量彻见自己的面目，契证此法的真实相而已。</P>
<P > 众生无始以来的实执，由名言习气的活动极难舍掉。比如：在教下，为了破除众生的我执，就用相对法门来说‘人无我’，但随之即实执有个‘个无我’；进而又说‘法无我’，但随即实执有个‘法无我’。为了破除此执，便又说‘亦有亦空’，众生众生随之即实执有个‘非有非空’而死死不放。在语言方式上好像是从实‘我执’进到‘法我执’，又进步到‘亦有亦空’、‘非有非空’，而实际上，思想活动仍只垒一个实我执在原地踏步，换汤不换药，一动也没有动。但是要从道理上来讲，依然在自己的语言概念里一个实执我在‘翻跟头’，就是这个‘实执’的骗子，今顶帽子：明天换套外衣；今天以名诱你，明天以利钩你。只要你落在名言的圈套里，它便永远和你认亲家。如果不从心灵深处彻底掀翻，你就永远没有出头之日。对这一点有了认识，就懂得了祖师们为什么要从说教的方式，改用棒喝机锋的慈悲了。 </P>
<P >再举这样一个公案：渐源禅师一日随同其师道吾去吊唁。渐源指著棺尸问道：‘生耶？死耶？’道吾说：‘生也不道，死也不道！’渐源问：‘究竟如何？’道吾答道：‘不道，不道！’渐源闻听顿时大怒，挥拳就要打他的老师，要求非告诉他不可。──我们不要以为他鲁莽，应当看到他为了生死的心切处，道吾催促他离开，恐怕他这种鲁莽行为，惹起其余弟子的愤恨而挨打。渐源回到路上，不断地思考著这个问题，忽听有人诵《观音经》中的‘应以比丘身得度者，现比丘身’时，当下大悟。后来道吾去世，渐源禅师去参石霜禅师，仍举前话，结果石霜禅师所答的跟道吾。渐源便拿了一把锄头在石霜面前走来走去。石霜问渐源何故？渐源回答说：‘我在觅先师灵骨。’石霜说：’我这里洪波浩渺，波浪滔天，你向哪里觅他？’渐源回答说：‘正好著力’。当时太原孚上座在旁赞道：‘先师灵骨尚在！’从这里我们足可看出渐源真正得到了道吾真传。从以上两者的对话，可以看出是无逻辑中有逻辑。每一句都是从自性中流出，从见地上敲唱，无一句而没有落处，但又是超层次的逻辑谱言，无逻辑中有逻辑。而在教下万语千言说不清的生来死去问题，就这样轻而易举地解决了。否则的话，还有什么禅宗呢？ </P>
<P >让我简略地总结一下。所谓禅宗，就是把教下的精华与实际生活相结合，以极其艺术的手段来点出涅磐妙心，启发生命的曙光. </P>
<P >今天是最后的一讲，恰好一场大雪，正是雪兆丰年，记得庞居士会见药山，临别时适值天降大雪。庞居士向他们师弟道：‘好雪片片，不落别处！’我试拈提一下：不落别处，落在什么处？留赠同学们一参。</P>