心经摸象
沈善增
摸象心语
我与大多数中国人一样，了解佛教从心经开始。从小看阿爷阿娘每天早晨上香、礼佛、念经，即使在严酷扫“四旧”的文革期间，他们仍默默但坚定地躬行不辍。所念经即是心经，
咒语“揭帝揭帝，般罗揭帝，般罗僧揭帝，菩提僧莎诃”耳熟能详。及我实践气功，也很早在发功时默念心经（见附录）。1992年下半年，为给我在气功实践中看到的现有科学知识无法解释的“神秘”现象以理性的答案，我开始研读佛经。其后自感解悟的标志，即能看懂心经所说了，在看懂以前，只觉得“色不异空，空不异色；色即是空，空即是色”云云，“不生不灭，不垢不净，不增不减”云云，还有那么多的“无”，不知所云，又似文字游戏；看懂以后，只觉得甚深奥义，能说得如此善巧、精辟，真是伟大。再看一些心经讲记，总觉得还有些不满足处。因为当初读经，怕受误导，所以就凭一本丁福保编的《佛学大辞典》，直接读经、论原文，所以回头来看佛经讲记，方知解经之难。想把佛教甚深奥义、精妙思想介绍给中国读者，只能另辟蹊径，因此后来随缘有了《还吾庄子》、《还吾老子》等著作。但也有时应学佛或对佛教有兴趣的朋友的要求，从字面上讲解心经，借此稍许介绍一些佛教基本知识与义理，也从中知道，其实不少现代中国人对佛教思想有了解、深入之热切愿望。前不久收到香港理工大学校长潘宗光教授惠赠的《心经与生活智慧》、《心经与现代管理》，为其弘法利生之热忱所动，觉得应该把自己受惠于心经之千虑一得整理出来，供同好参考。整理时，其他讲记已详论的则略讲，属于我理解过程中的难点、要点则细说，意在突出心经破法执的要旨。但《华严经》中说，下一地菩萨不知上一地菩萨之举手投足，入地菩萨尚且如此，何况我辈门外汉。故有“一说就错”之说。但文字般若也是弘法重要手段，不当畏难而弃之。因而想到《大般涅槃经》中“盲人摸象”之寓言。倘若盲人能自知所摸到者只是象之局部，不执着摸到象之牙、耳、头、鼻、脚、脊、腹等即为象，则诸盲人心中合成之“象”，肯定要大大接近于真象。摸象能为接近真象作些贡献，此我愿也。我相信，只要我们真诚地寻求真理，真理必昭示于我们。
般若波罗蜜多心经
唐三藏法师玄奘译
观自在菩萨行深般若波罗蜜多时，照见五蕴皆空，度一切苦厄。舍利子，色不异空，空不异色；色即是空，空即是色。受、想、行、识，亦复如是。舍利子，是诸法空相，不生不灭，不垢不净，不增不减。是故空中无色，无受、想、行、识；无眼、耳、鼻、舌、身、意，无色、声、香、味、触、法；无眼界，乃至无意识界；无无明，亦无无明尽，乃至无老死，亦无老死尽；无苦、集、灭、道；无智亦无得，以无所得故。菩提萨埵，依般若波罗蜜多故，心无挂碍；无挂碍故，无有恐怖，远离颠倒梦想，究竟涅槃。三世诸佛，依般若波罗蜜多故，得阿耨多罗三藐三菩提。故知般若波罗蜜多是大神咒，是大明咒，是无上咒，是无等等咒；能除一切苦，真实不虚。故说般若波罗蜜多咒，即说咒曰：揭帝揭帝，般罗揭帝，般罗僧揭帝，菩提僧莎诃。
般若波罗蜜多心经
本经通行的是唐三藏法师玄奘译本，似乎和我们通常所见的经文不同。常见的经文，都以“如是我闻”开篇，先介绍讲经的时间、地点、与会的声闻菩萨众、提问者等（序分），然后是讲经的内容（正宗分），接着宣示持经正说的功德功用（流通分），而心经玄奘译本却不依这个格式，这是什么道理呢？
《敦煌遗书》中言从“西京大兴善寺石璧”上录出的玄奘亲授，不空和尚译的《唐梵翻对字音般若波罗蜜多心经》的序中，讲了这样一个故事：“梵本般若多心经者，大唐三藏之所译也。三藏志游天竺，路次益州，宿空惠寺道场内。遇一僧有疾，询问行止。因话所之，乃难叹法师曰：‘为法忘体，甚为希有。然则五天迢递，十万余程，道涉流沙，波深弱水。胡风起处，动塞草以愁人；山鬼啼时，对荒丘之落叶。朝行雪巘，暮宿冰崖。树挂猿猱。境多魑魅。层峦叠于葱岭，萦似带雪之白云；群木簇于鹫峰，耸（如）参天之碧峤。程途多难，去也如何。我有三世诸佛心要法门，师若受持，可保来往。遂乃口受与法师讫。至晓失其僧焉。三藏结束囊装，渐离唐境。或途经厄难，或时有阙斋馐，忆而念之四十九遍，失路即化人指引，思食则辄现珍蔬。但有诚祈，皆获戬祐。至中天竺磨竭陀国那烂陀寺，旋绕经藏次，忽见前僧。而相谓曰：“远涉艰险，喜达此方，赖我昔在支那国所传三世诸佛心要法门，由斯经历。保尔行途。取经早遂，满尔心愿。我是观音菩萨。’言讫冲空。既显奇祥，为斯经之至验。信为般若，实为圣枢。如说而行，必超觉际。究如来旨，巨历三祇。讽如来经，能销三障。若人虔诚受持者，体理斯而勤焉。”从这个故事，至少可以看到，玄奘得到本经先由口授。
方光钅昌先生在其编纂的《般若心经译注集成·前言》中引用沈九成撰《般若波罗蜜多心经疏义》的说法，“谓《般若心经》原本非‘经’，而是‘咒’，故没有序分与正宗分”，后世译者以为是略本，添加了一些内容，而成广本。方先生认为此说“解释了为什么玄奘之前，人们所译皆为小本，而玄奘之后所译皆为大本。”他又以三国时吴国支谦的译本名为《摩诃般若波罗蜜咒经》，姚秦鸠摩罗什的译本名为《摩诃般若波罗蜜大明咒经》，而玄奘译本名中之“心”，梵文音为“纥利那野”，也可译作“真言”、“心咒”，来支持这一说法。而玄奘于益州空惠寺得授此经，似可以作为此经是短小的“咒经”的佐证。
但沈九成先生说此经是“咒”而非“经”，没有序分和正宗分，也就是只有应用的流通分，与本经的实际不符。本经虽短，却不是仅有讲应用的流通分部分，还是以讲佛理的正宗分为主要部分。只有“故知般若波罗蜜多，是大神咒”以后部分才是流通分部分。这一点非常重要，因为本经所讲佛理内容，其实比《金刚经》还要深奥。仅说本经是“咒”（“咒”还可以译为秘密语，即一般人难以理解），实际降低了本经重大的理论意义。所以，还是以“咒经”说为好。
在经藏中，称为咒经的有不少，这些咒经，有长有短，但基本是一卷本。都是序分、正宗分、流通分三分科齐全，与本经的大本相似。然而，这些咒经的正宗分却是应所问事而授咒，不像本经的正宗分却是简明扼要的阐说般若佛理。因此，如果说本经是咒经，也是咒经中比较特殊的，特殊性恰恰在于其侧重于“经”（佛教理论）而非“咒”。
本经在咒经中的这种特殊性，我认为是由本经方便宣说般若佛理的宗旨所决定的。沈九成先生认为《心经》鸠摩罗什译本（《摩诃般若波罗蜜大明咒经》）是从《摩诃般若波罗蜜经》中集录出来的；我认为，从般若佛理与文字般若的角度说，不仅《心经》可以认为是《大般若经》的一部分，就是《金刚经》也可以认为是《大般若经》的一部分，如果我们把《大般若经》看作佛教“般若”学说的集大成者。若具体考据本经与《金刚经》与《大般若经》是不是在同一次法会中说的，本经与《金刚经》是不是《大般若经》部分内容的异译或集录，则会有缘木求鱼之弊。
在玄奘译《大般若经·第二分善现品第六之三》中有一段经文：“是菩萨摩诃萨如是修行甚深般若波罗蜜多时，不见色，不见受想行识；不见眼处，不见耳鼻舌身意处；不见色处，不见声香味触法处；不见眼界，不见耳鼻舌身意界；不见色界，不见声香味触法界；不见眼识界，不见耳鼻舌身意识界；不见地界，不见水火风空识界；不见无明，不见行、识、名色、六处、触、受、爱、取、有、生、老病死。不见贪欲，不见嗔恚愚痴；不见我，不见有情命者、生者、养者，士夫、补特伽罗、意生、儒童，作者、受者，知者、见者；不见欲界，不见色无色界；不见声闻及声闻法；不见独觉及独觉法；不见菩萨及菩萨法；不见诸佛及诸佛法；不见无上正等菩提。如是善现，诸菩萨摩诃萨于一切法都无所见。无所见故，其心不惊不恐不怖。于一切法心不沉没，亦不忧悔。”这段经文是佛对善现（须菩提）说的，所指与本经极为相似，要旨完全一致，但显然不能说本经是这段经文的集录与异译。鸠摩罗什所译《大明咒经》与《摩诃般若波罗蜜经》的关系也一样。
但反过来说，本经确实是简明地传播《大般若经》甚深要义的极好的方式。本经所说，的确是《大般若经》的“核心”、“精要”。“纥利那野”，鸠摩罗什译为“咒”（大明咒），而玄奘译为“心”，是有精深缜密的考虑的。在唐代法月译《般若波罗蜜多心经》中有经文说，观世音菩萨“告舍利子言：善男子，菩萨有般若波罗蜜多心，曰‘普遍智藏’”；在其重译的《普遍智藏般若波罗蜜多心经》中则说，观自在菩萨“白佛言：世尊，我欲于此会中说诸菩萨普遍智藏般若波罗蜜多心，唯愿世尊听我所说，为诸菩萨宣秘法要”，可见此“心”为甚深要义。方光钅昌先生说：“但近时有的学者考察了历代经录记载、敦煌遗书及初唐碑文等各方面的资料，提出‘多心经’这一名称在玄奘在世时已经出现，并在唐代广泛流传，其使用频率要超过‘心经’。因而主张从‘多心经’到‘心经’这经题的变化，反映了人们对《般若心经》观念的变迁；并指摘后人用‘核心’、‘精要’来诠释‘心’字的含义，恐有讹误”，又以 “纥利那野”，也可译作“真言”、“心咒”，来支持这一质疑，是值得商榷的。
由是“心经”还是“多心经”的问题，来解释一下“波罗蜜多”。波罗蜜多是梵文P ramit 的音译，在玄奘的译本中都是这样译的，而在鸠摩罗什的译本里都译为“波罗蜜”。波罗蜜多，可意译为“事究竟”、“到彼岸”、“度无极”、“度”等，指的是菩萨大行，“到彼岸”是指菩萨把众生度到彼岸，而非自度到彼岸。过去理解“波罗蜜多”，如“布施波罗蜜多”、“持戒波罗蜜多”、“忍辱波罗蜜多”、“精进波罗蜜多”、“禅定波罗蜜多”，可能有意无意将“到彼岸”理解为自度；通过实行“布施”、“持戒”、“忍辱”、“精进”、“禅定”等方法，使自己能超脱此岸，到达彼岸。这样理解，就把“布施波罗蜜多”等混同于“布施行”等善业行了。“般若”意译为“智慧”，“般若波罗蜜多”，正确的理解应为“以智慧来度脱众生”，或“度脱众生的智慧”。玄奘改鸠摩罗什译“波罗蜜”为“波罗蜜多”，初看是将梵文单词尾音t 译出，更接近梵文原音，但我理解，“多”是音译兼意译，“多”有“众”意，表复数，这是表明，某一波罗蜜多，如布施波罗蜜多，不是一种度众生到彼岸的方法，而是一类度众生到彼岸的方法的集合。但无论出于何种考虑，“多心经”这样的略称都不能成立。唐代人习惯以前“波罗蜜”的译称，把“多”与“心”连读，本不足为奇。唐以后“多心经”的略称不再“广泛流行”，说明玄奘所译经已深入人心。除此应无有深意在焉。
综合上说，本经无论小本、大本，都是传播“般若”甚深要义的极好方式。通过这样的方式，使“般若”甚深要义易于受持读诵，深入人心，真是非常善巧之说法，功莫大矣。
观自在菩萨行深般若波罗蜜多时，
观自在菩萨，鸠摩罗什译为“观世音菩萨”，玄奘在本经和《大般若经》中都译为“观自在菩萨”，法月初译本为“观世音菩萨”，而重译本却有“观世音菩萨”又有“观自在菩萨”，使人怀疑重译所据梵文本“观世音菩萨”与“观自在菩萨”为二。但在这方面深究，既无可能，也无必要，也就约定俗成，多闻阙疑了。
需要对“菩萨”解释几句。经常有学佛者问，菩萨果位与阿罗汉果位是怎么个关系。《华严经》中说，阿罗汉相当于六地菩萨果位，辟支佛相当于七地菩萨果位。我综合其他经中所说，理解为，声闻果位（须陀洹、阿那含、斯陀含、阿罗汉）相当于我们今天说的学历、学位，大专、大本、学士、硕士、博士；菩萨果位（如十地）相当于职称。学历、学位，只是说明他掌握了多少知识；职称则代表他参加工作后的实际能力。但学历学位、职称职务，终究是身外之物，靠它们来标志的价值，还不是真正的价值。我们介绍鲁迅、巴金，用不着冠以“著名作家”、“大师”等称谓、头衔，而介绍时必称“著名”、“大师”的，往往既不“著名”，更不“大”。所以成佛后，再不能以任何果位称之、衡量之，佛是无果位的，也是最高果位。有邪说称佛有几等。《楞严经》中说：“又善男子，受阴虚妙、不遭邪虑、圆定发明三摩地中，心爱绵 ，澄其精思，贪求契合。尔时，天魔候得其便，飞精附人，口说经法。其人实不觉知魔著，亦言自得无上涅槃。来彼求合善男子处敷座说法，其形及彼听法之人，外无迁变，令其听者未闻法前心自开悟，念念移易，或得宿命，或有他心，或见地狱，或知人间好恶诸事，或口说偈，或自诵经，各各欢喜，得未曾有。是人愚迷惑为菩萨，绵爱其心。破佛律仪，潜行贪欲。口中好言，佛有大小，某佛先佛，某佛后佛，其中亦有真佛、假佛，男佛、女佛，菩萨亦然。其人见故，洗涤本心，易入邪悟。此名魅鬼，年老成魔，恼乱是人。厌足心生，去彼人体，弟子与师俱陷王难。汝当先觉，不入轮回。迷惑不知，堕无间狱。”对照经文，正邪自辨。
本句的难点、要点在如何理解“行深般若波罗蜜多”。
我看近代白话《心经》讲解，多有把“行深”连读，如斌宗和尚说：“行是观行，功行，指修行方面说（行，有小乘行——修四谛，十二因缘求证罗汉，辟支佛果者谓之小乘行。大乘行——修六度万行，普度众生，求证佛果者谓之大乘行。渐次行——依十信、十住、十行、十回向、十地，以至等觉、妙觉、次第修习者谓之渐次行，亦名遍成行。圆顿行——依圆教法门于诸位中随修一行，即具一切行，此为圆行亦名顿成行。行深般若是属这一门的）。深对浅言，是表示功行的超越。如修‘人空般若’（亦名共般若），但破我执，未破法执，但见于空不见不空，这是声闻、缘觉及不但见权教菩萨所共修的，叫做行浅。修‘法空般若’（亦名不共般若），既破我执，又破法执，空，又见不空，以至空空，如是则三惑圆断，二死永亡，证入中道实相第一义空，这是大乘菩萨所独修的，名为‘行深’。”美国“如是禅”的导师东北说：“行是越来越离开你的梦。所以这个行是断，是止。刚才说它不是断，现在说它是断。刚才说它不是止，现在说它是止。行是量变。行是努力，行是争取，行是修，但是这些都是形容词。行是断，行是爱，行是善，这个行也恶。这个恶就是你不管人间的事。对于一些很执着于现实的人，会认为你这很自私，你这是个很恶的行为。深是质变。深是深度，深刻，深入。深是能所两忘，深是色空不二。深就是在行的基础上，你已经有个突破。深是飞越，深是解脱，深是清净无染，深就是那个进入。所以就某种程度上来说，深就是那个涅盘，深就是成道。深就是无上的观照，不照而照，无所不照。深就是慈悲，深就是光明，深就是最后的达成。深就是那个最高的、最纯的。”法真和尚说：“行深即能照见五蕴皆空，而度尽一切的困难苦厄。”广超法师说：“‘行深’是指什么？佛法说被烦恼遮盖了慧心，所以被世间种种事物所迷惑。我们不知道烦恼有多深，不去看它，只看外界的世间……所以观自在菩萨要行深般若波罗蜜多，就是要修行很深的智慧，为什么？因为烦恼垢厚，智慧就被盖到很深的底下；如果烦恼很轻薄，智慧就不用很深了。”
以上种种，作为方便说法，也无违宏旨。但作为文本注解，则欠妥。（唐）般若共利言等译《般若波罗蜜多心经》经文说：“尔时，观自在菩萨摩诃萨告具寿舍利子言：舍利子，若善男子、善女人，行甚深般若波罗蜜多行时，应观五蕴性空。”（唐）法成译《般若波罗蜜多心经》：“观自在菩萨摩诃萨答具寿舍利子言：若善男子及善女人，欲修行甚深般若波罗蜜多者，彼应如是观察……”《敦煌遗书·异本般若波罗蜜多心经》经文说：“观自在菩萨摩诃萨答具寿舍利子言：若善男子、善女人，欲修行甚深般若波罗蜜多时，照见五蕴皆空，度一切苦厄。”（辽）智慧轮译《般若波罗蜜多心经》：“众中有一菩萨名‘观世音自在’，行甚深般若波罗蜜多行时，照见五蕴自性皆空。”（宋）施护《佛说圣佛母般若波罗蜜多经》：“观自在菩萨摩诃萨在佛会中，而此菩萨摩诃萨已能修行甚深般若波罗蜜多，观见五蕴自性皆空。”可见应“深般若波罗蜜多”连读。
“深般若波罗蜜多”即“甚深般若波罗蜜多”。什么是“深般若波罗蜜多”？
（唐）法藏在《般若波罗蜜多心经略疏》中说：“谓般若妙行有其二种。一浅，即人空般若；二深，即法空般若。今简浅异深，故云行深般若。”
圣一法师说：“但这个‘深’字很重要，大乘称为深般若，小乘称为小般若，我认为这个深般若是大乘的般若，般若必定深，我们念佛，佛从何处出呢？你要看！越看越深，绝不容易看到底，所以如来者，无所从来，亦无所去，故名如来，我们看这个念佛是谁，亦无有来处，惟有看他从那个地方出，就从那个地方直看下去?诸法无有来处，是故看不到来处，若有来处，如来便不是无所从来，而是有所从来，既然如来无所从来，佛号亦无所从来，既无来处，便是深，是故甚深般若无底。虽然看不到佛号从何处来，但已入了另一世界，而这个浊恶世便空了，无论你看甚麽?看念佛是谁、看自己拜佛、看自己讲话、看生从何来，死往何去?一切法都无来处，甚深！甚深！故般若称为深般若。”
净空法师说：“凡夫心不清净不平等，菩萨是觉悟的人，在一切顺逆境中修清净心平等心，以究竟圆满的智慧，行甚深境界的般若。深对浅而说，在经教中有浅深二种：第一类人空般若，破除我执，但见于空，不见不空，此罗汉、辟支佛、权教菩萨三乘所修的，谓之共般若，贤首家称为大乘始教。第二类法空般若，不但人我空，法我亦空。更进一步破了法执，不但见空，又见不空，此与前面三乘人所见所悟的不同，称为不共般若，亦即圆教初住以上菩萨所证的，教下谓之实教菩萨，包括大乘的终教、顿教、圆教。观自在菩萨所证的即深般若波罗蜜。”
以上说法都不错，但我觉得相对现代人对佛教的知识，还需进一步展开。
一般经都说六波罗蜜，又称菩萨六度行；《华严经》则说十波罗蜜，在布施、持戒、忍辱、精进、禅定、般若等六波罗蜜之上，又说方便、愿、力、智等四波罗蜜。而且将这十波罗蜜与十地菩萨的修行对应来说，每一地菩萨主修一波罗蜜。初地（欢喜地）菩萨“十波罗蜜中檀（布施）波罗蜜增上，余波罗蜜非不修行，但随力随分”；二地（离垢地）菩萨“十波罗蜜中持戒偏多，余非不行，但随力随分”；三地（发光地）菩萨“十波罗蜜中忍辱波罗蜜偏多，余非不修，但随力随分”；四地（焰慧地）菩萨“十波罗蜜中精进偏多，余非不修，但随力随分”；五地（难胜地）菩萨“十波罗蜜中禅波罗蜜偏多，余非不修，但随力随分”；六地（现前地）菩萨“十波罗蜜中般若波罗蜜偏多，余非不修，但随力随分”；七地（远行地）菩萨“十波罗蜜中方便波罗蜜偏多，余非不修，但随力随分”；八地（不动地）菩萨“十波罗蜜中愿波罗蜜增上，余波罗蜜非不修行，但随力随分”；九地（善慧地）菩萨“十波罗蜜中力波罗蜜最胜，余波罗蜜非不修行，但随力随分”；十地（法云地）菩萨“十波罗蜜中智波罗蜜最为增上，余波罗蜜非不修行”。
得声闻阿罗汉果，相当于六地菩萨。六地菩萨修行偏多的般若波罗蜜，可见并不超于声闻果位，是浅般若波罗蜜多、共般若。《大般若经·初分学观品第二之二》中说：“舍利子，诸菩萨摩诃萨如是修行甚深般若波罗蜜多，除诸佛慧，一切声闻独觉等慧所不能及，以不可得空故。所以者何？是菩萨摩诃萨于名、所名俱无所得，以不观见无执著故。舍利子，诸菩萨摩诃萨若能如是修行般若波罗蜜多，名善修行甚深般若波罗蜜多。”从这段经文可知，浅般若波罗蜜多与甚深般若波罗蜜多之差别，首先在“有相”还是“无相”，此相乃是“法相”，而非“我相”。
关于“法”的概念，拙著《还吾庄子》中对此有一番辨析，转录如下：
“法”是佛教中一个重要概念。熊十力《佛家名相通释》（以后简称《名相》）说：“法字义，略当于中文物字之意。（略当之言，显不全肖，后皆准知。）中文物字，乃至普遍之公名，一切物质现象，或一切事情，通名为物。即凡心中想像之境，亦得云物。物字亦恒与事字连用，而曰物事或事物。物字所指目者，犹不止于现象界而已，乃至现象之体原，即凡云为万化所资始，如所谓道或诚者，亦得以物字而指目之。如《老子》云：‘道之为物。’《中庸》云：‘其为物不二。’皆以物字指目实体也。故中文物字，为至大无外之公名。佛书中法字，与物字意义相近，亦即至大无外之公名。如根尘曰色法，了别等等作用曰心法，（等等之言，谓诸心所，心所后解。）又万法之实体，即所谓真如者，亦名无为法。《十力语要》卷第五十九页至六十三页，《答赖振声谈法字义》一书，学者不可不读。”熊十力把“法”条目列为《名相》一书的第一条，又在条目结束处特别关照后学者要去读他的另一篇专论“法字义”的著作，可见“法”的重要。另一位俄国著名佛教学者舍尔巴茨基在其代表作《小乘佛教》一书中，更是把“法”作为小乘佛教的核心观念。他在《序论》中说：“事实上，这中间至关重要的只有一条，亦即是‘法’这一术语在佛教中具备的特有意义。……作为对盖格教授夫妇的这部极有价值的论集的补充，我们因而建议应从哲学的角度来思考，也就是针对这一‘法’的概念，就公认以之作为基石的体系加以简明的叙述。”舍氏把“法”定义为“存在的诸元素，诸元素间的因果联系以及永远熄灭其因果性的方法”。但是，熊氏与舍氏两位虽然这么重视“法”，却还是误解了“法”的含义，原因在于他们未能充分意识到佛教哲学从生命出发这一基本立场，未能充分领会东方哲学的生命特性。关于这一点，此处不能展开详论，简而言之，“法”虽然是个“普遍之公名”，相当于西方哲学所说之范畴，但既不是“元素”，也非“略当于中文物字”，是佛教从生命角度立言而拟的迥异于西方哲学概念的一个范畴。《唯识论》说：“法谓轨持。”《唯识论述记》说：“法谓轨持。轨谓轨范，可生物解；持谓任持，不舍自相。”《俱舍化光记》说：“释法名有二。一能持自性，谓一切法各守自性，如色等性常不改变；二轨生胜解，如‘无常’等生‘人无常’等解。”“能持自性”，就是从特定的性质上，把一事物与另一事物区别开来；“轨生胜解”，就是能够据此进行演绎等推理。“能持自性”，“轨生胜解”，都是作用，都是动态的，佛教是以一种动态来给“法”下定义的。而西方哲学给一个概念作界定，习惯采用静态的方法。“物”、“元素”都是静态的概念。这是东方哲学与西方哲学的根本的差异，它的文化背景，就是生命意识与造物意识的差异。因为东方哲学研究的是活泼泼的生命，所以不能采用静止的定性定量的方法。生命特性是从它的功用上表现出来的，故此佛教中有许多概念是以功能性为标志，用动态的方法来设立的，如“法”、“根”、“蕴”、“缘”、“空”等。“法”译为现代术语，应为“功能”或“功能特性”。不明白东西方哲学的立论方法的根本不同，生搬硬套，是理解不了佛教的甚深义理的。熊十力先生只看到“法”是个“普遍的共名”，用“法”的地方有许多也能换成“物”，就认“法”为“物”。尽管他声明“不全肖”，并不完全相同；但他没有能指出不肖之处，说明他未能真正认识到这两个概念设立方法的根本不同。而他把“真如”与“无为法”混淆起来，则可以看出他在逻辑思辨方面，还是有些问题的，这里就不细论了。至于舍氏，他是在西方哲学、西方主流意识中泡大的，产生这样的属集体无意识性质的误解，也是很自然的。
弄清楚“法”的概念很重要，因为修到声闻最高果位阿罗汉只是断烦恼，得“漏尽通”，使六通具足，也就是破了我执，而尚未破法执。（严格说是破了我法执，尚未破法法执，“我”也是一种法，“我执”也是“法执”之一种。按唯识论说法，“我执”是粗惑，五蕴法执乃至十二因缘法执等是微细惑。）辟支佛相当于七地菩萨，以破我执后所得六神通，主修方便波罗蜜多，报身不取涅槃，到六道轮回中普渡众生，从破我执向破法执过渡。从八地菩萨开始，始可称为大菩萨（菩萨摩诃萨），因为开始破法执，有化身成就和报得成就，七地菩萨还是修得成就。因此，八地以上大菩萨修的愿、力、智波罗蜜多才是甚深般若波罗蜜多。
“深般若波罗蜜”（“甚深般若波罗蜜多”）是《摩诃般若波罗蜜经》（《大般若波罗蜜多经》）中的核心概念。可以说，这部篇幅浩瀚的大经，就是论述“深般若波罗蜜”（“甚深般若波罗蜜多”）的殊胜功德，也就是破法执的殊胜功德、大乘佛教的殊胜功德。“摩诃般若波罗蜜”（“大般若波罗蜜多”）就是“深般若波罗蜜”（“甚深般若波罗蜜多”）。因此，说《般若波罗蜜多心经》是“般若经”系统的精要、核心、提纲，是当之无愧的。
照见五蕴皆空，
照，是观照般若。般若从修证方面，又分为三种：实相般若，观照般若与文字般若。实相般若即般若的实相（本质），这是要每个修行者自己去亲自修证的。关于游泳的书看得再多，不下水，就学不会游泳，何况学佛。修证实相般若一个很重要的方面，就是作观照。对实相般若作观，必得在定中，定能生慧，智慧如日月光明照亮暗处，所以叫观照。把观照实相般若所得，用语言、文字表达出来，广为传播，弘法利生，就是文字般若。译经也是文字般若，没有大智慧，花大功夫，难以译得信、达、雅。此处译为“照”而不译为“观”，是要突出五蕴法不空的这种法执是微细惑，非深般若波罗蜜多这样的大光明不能发现、去除。“照”正与“深般若波罗蜜多”相契合，一字不易。
蕴，积集义。五蕴是色、受、想、行、识五类法的积集。色蕴是由地（坚性，借用物理学术语为粒子态）、水（湿性，波态）、火（暖性，能量态）、风（动为性，使他增长为业，场态）四大种积集而成，属色法。色法一般理解为“物质”，因四大也是以功能态定义，故还是理解为“物理现象”来得确切。
受、想、行、识四蕴属心法。“受”为感受，属情感系统。“想”，是“想念”之“想”，不是“思想”之“想”，对境取象，属思维系统的感性认识。“行”，指挥行动的意志，属意志系统。“识”，包括眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识的感性认识，末那识的理性认识与阿赖耶识的思维系统。
法相宗与唯识宗，通过横向把“我”进行解构，宣示破我执的教义。先把“我”定义为“能主宰”，然后把“我”的构成分为色法和心法，显然“我”的色法（身体）是被主宰而不是能主宰，所以能主宰的“我”只有到心法中去找。找下来，受、想、行、识四蕴，唯识蕴最符合“能主宰”这个条件，因此，把心法又分为心王、心所。识蕴为心王，受、想、行蕴为心所，就是心王寄住的地方，也即是“识”的表现形式，就像人的精神通过身体的动作、语言表现出来。接着把心王（识蕴）进一步分为八识，眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识，末那识，阿赖耶识。“我”不在眼、耳、鼻、舌、身、意前六识中，一般人误认为“末那识”即“我”，但“末那识”念念迁流不住，以哪一刻的念头作为“我”呢？末那识都无自性，怎么有能主宰的“我”呢？阿赖耶识也是如此。这样分析、解构，“我”找不到了，就把我执破了。
有意思的是，《庄子·齐物论》中也有这样一段论述，来破“真宰”（小“我”）的，转录如下：
大知闲闲，小知间间；大言炎炎，小言詹詹。其寐也魂交，其觉也形开；与接为搆，日以心斗。缦者，窖者，密者。小恐惴惴，大恐缦缦。其发若机括，其司是非之谓也；其留如诅盟，其守胜之谓也。其杀若秋冬，以言其日消也，其溺之所为之，不可使复之也；其厌也如缄，以言其老洫也，近死之心，莫使复阳也。喜怒哀乐，虑叹变，姚佚启态；乐出虚，蒸成菌，日夜相代乎前，而莫知其所萌。已乎，已乎!旦暮得此，其所由以生乎? 非彼无我，非我无所取。是亦近矣，而不知其所为使。若有真宰，而特不得其眹；可行已信，而不见其形。有情而无形，百骸、九窍、六藏，赅而存焉，吾谁与为亲?汝皆说之乎?其有私焉。如是皆有为臣妾乎?其臣妾不足以相治也。其递相为君臣乎?其有真君存焉。如求得其情与不得，益损乎其真；一受其成形，不忘以待尽，与物相刃相靡，其行尽如驰，而莫之能止，不亦悲乎?终身役役，而不见其成功；然疲役，而不知其所归，可不哀邪?人谓之不死，奚益?其形化，其心与之然，可不谓大哀乎?人之生也，固若是芒乎?其我独芒，而人亦有不芒者乎?
对这段话的注解请参阅拙著《还吾庄子》。
虽则法相宗和唯识宗（大乘有宗）是因名假立，方便说法，然而用色法、心法、识等概念解构了“我”，不免留下色法（色蕴）、心法（受、想、行、识蕴）、识等实有之法执。这就需要深般若波罗蜜多进一步来破。也因此，破法执从破五蕴法开始。
度一切苦厄。
这句话，鸠摩罗什和玄奘的译本中都有，而以后的大本中却都没有。现在解释这句话的，对“度”字似乎注意不够。“一切苦厄”多用“二苦”（起自一己身心之苦，称为内苦；受外界逼迫所产生之苦，如恶贼、天灾等，称为外苦），“三苦”（苦苦，受有漏之身，眾苦交聚，更加天災人禍、一切惡環境的逼迫，苦上加苦；壞苦，樂極生悲；行苦，由身心環境轉變無常所生之苦），“八苦”（生、老、病、死、求不得、爱别离、怨憎会、五阴炽盛之苦）等来解释。但上述诸苦，破我执，得漏尽通，断烦恼，便可解脱；唯有行深般若波罗蜜多，照见五蕴法性空，方可“度”脱。因此，这“一切苦厄”是指众生的一切苦厄，而非自身的一切苦厄。这就指明了，行深般若波罗蜜多，破法执，目的是为了救度众生。知一切法性空，就无生无死，无六道轮回亦无不入轮回，无涅槃亦无不取涅槃，这就为菩萨道之大用打下了坚实的基础。从声闻、辟支佛道的以求自我解脱为主，转向大乘菩萨道以救度众生为主，破法执是必经的阶梯。本经的第一句话，将破法执的重大意义都点明了。本经就是讲破法执的，所以说比主要讲破我执的《金刚经》还要深奥。因此，浅般若波罗蜜多又叫人空般若，深般若波罗蜜多又叫法空般若。
还有，“一切苦厄”，总而言之是“不得自在”，因此由“观自在菩萨”来开示如何“度一切苦厄”，也可见译经者之深意。
舍利子，色不异空，空不异色；色即是空，空即是色。
舍利子，是佛的弟子中智慧第一。由智慧第一的阿罗汉来发问深般若波罗蜜多，得其所哉。在本经大本中，有舍利子先发问如何修行甚深般若波罗蜜多，然后观自在菩萨再答问。舍利子发问，也是承佛威神，也就是说，要想到提出这样的问题也不容易，一定要借助佛的威神力。因此，经中佛经常赞许、称扬提问者，称其“善哉善哉”，“善有此问”，“善为众生而发此问”。
从此句开始，就是具体演绎破法执。
首先，提出了一个“空”的概念。这个“空”是“空相”（诸法空相），而不是“空大”。
“空大”是与地、水、火、风一样，是构成物质世界的“大种”（种子大类），可由观察所得；而诸法之空相，要于甚深（极高级的）定中，行甚深般若波罗蜜多，才能体证。用现代语汇来说，空相就是宇宙的本原本体，用哲学术语来说，就是“实在”。
接着，提出了一个非常重要的思维方式，就是立体性的逻辑思维方式。这是以佛教哲学、道家哲学为代表的东方哲学特有的思维方式。说其为东方哲学所特有，不是说西方哲学家所乃至一般的西方人不会作这样的哲理思考，而是说作为西方哲学基础的形式逻辑没有将其总结出来，或者说根本没有思考到这样的深度、没能意识到这个问题。因此，西方哲学家乃至一般的西方人若能以这样的方式思考，也是自发的，是吉光片羽、电光火石的灵感，而不是自觉成熟的思维。现代世界以西方话语为中心，奉西方哲学为圭臬，用西方哲学的形式逻辑来套，当然对佛教哲学不知所云了。所以，理解佛教的立体性逻辑思维方式，是由理路深入佛教堂奥的的第一步。
西方哲学形式逻辑比较两个概念，是在一个平面上的，两个概念是平面上的两个圈。两个圈之间的关系，要么是完全不相干的，要么是部分交叠，要么是小圈完全被包容在大圈里（种概念和属概念）。而本经比较诸法和空相的关系，完全不是这样的思路。空相超于诸法之上，又在诸法中体现出来。离开空相，即没有诸法；而离开了诸法，也找不到空相。恩格斯说，运动是物质存在的形式，没有非物质的运动，也没有不运动的物质，按逻辑思维方式说，是接近了的，但在恩格斯的观念里，“物质”与“运动”还是一个平面上的概念，这也是西方整个理性思维观念系统建立在形式逻辑基础的局限性使然。能在一定程度上突破这种局限性，也见他的天才。
“空相”与诸“法”的关系，可以用电与电器的关系来说明。电在一切电器中体现出来，没有电，就没有一切电器；而没有一切电器，也看不到电。但如果问，什么是电？回答说，能驱动一切电器的能量；那么，这话不仅是同义反复，等于没说，而且，包含着一个潜台词，没有一切电器，电也就不存在。也就是说，在发电机与电器发明之前，电不存在。这潜台词显然是荒谬的，但现代西方哲学就是以这样荒谬的潜台词来把本体论加个括号悬置起来的。这在西方哲学的逻辑系统里是没办法的事，也算是“知不知，上”的明智之举。但若用这种思维方法来套东方哲学，如认为佛教哲学、道家哲学是神秘主义，不是哲学，那就是“不知知，下”的武断之言了。
东方哲学认为，宇宙的本原本体（实在，佛教称为“妙明真心”、“真如实相”、“真空妙有”、“佛性”、“如来藏”，道家称为“恒”、“道”）与一切存在物，处于不同的层次。高层次的“实在”体现于低层次的一切“存在”物，但一切“存在”物中的“实在”体现之总和，不等于就是“实在”。立体的质的层次差别，不能用平面的数量集合来表示。我们要用这样的思维方式，才能理解“色不异空，空不异色；色即是空，空即是色”的真实意义，否则，这话就好像是同义重复、文字游戏。
色不异空，“异”，兼有“离”、“别”两义，色法离不开空相，也非有别于空相。为什么这么说？因为东方哲学对本原本体的理解，借用物理学的名词来说，就是一片动力。说“动力”而不说“能”或“能量”，因为，“能”这个词在佛教中包含“意志”在内，而“能量”又是“能”的“量化”，包含可量化的含义，而本原本体动力是不可量化的。
“动力”这个词，其实是物理学向生物学借用来的。按照牛顿力学，动则恒动，静则恒静，本来不动的物体，不会自动，需要外力推动。按照这样的逻辑，整个世界（宇宙）也需要第一推动力，才会动起来，这个第一推动力只有来自超于宇宙之上的上帝。牛顿就是以这样的逻辑走向上帝，这在西方制造哲学的体系中是合逻辑的结果，也就是理性的结果。今天，受到西式教育（中国近现当代几代学生接受的都是西式教育）的学佛者，也用这样的逻辑来证明佛的存在，这固然是适应同样接受西式教育的受众的方便说法，但这种方便说法也会造成理解深般若波罗蜜多的法执与所知障，因此，也要随说随扫。
在生物学中，任何生命（哪怕最低级的单细胞植物、动物）从诞生的那一刻起，它就一刻不停地在动，生命体内的动力（生命力）是与生俱来的，直到生命体死亡才消失。东方哲学是生命哲学，是以对生命现象的观察、研究作为逻辑体系的经验基础的，是以解决人的生命的根本问题作为哲学的最终目的的。东方哲学的宇宙观就是人生观。所以，在东方哲学中不动、没有生命力的生命是不可思议的，因此不存在动力来源问题，不讨论第一推动力问题。
相对于本原本体动力（空相）这一基本范畴，是低一层次的亚范畴，我借用现代术语来说，命名为结构。佛教称之为“假有”，道家称之为“物”。结构又两分为“物质”结构与“精神”结构。所谓“结构”，就是有条件的存在。条件，佛教称之为“缘”，诸物皆是缘起，缘尽则散。
“物质”与“精神”是在同一层次（同一平面）上的两个概念，在东方哲学，不存在“物质”与“精神”谁决定谁，谁派生谁，谁是第一性，谁是第二性的问题。所以，就像第一推动力问题这个解不开的结一样，西方哲学中长期争论不休的唯心主义与唯物主义对立以及孰是孰非、孰优孰劣的问题，在东方哲学中也同样并不存在。换言之，用“唯心主义”或“唯物主义”来套东方哲学，这都是给东方哲学穿小鞋。
佛教不是有“三界唯心”、“万法唯识”的说法吗？这还不是唯心主义吗？
《六祖坛经》中的一桩公案，六祖惠能持五祖所传之衣钵，逃到南方，离猎户初出至广州法性寺，“值印宗法师讲涅槃经，时有风吹幡动，一僧曰风动，一僧曰幡动，议论不已。惠能进曰：‘不是风动，不是幡动，仁者心动。’ 一众骇然。印宗延至上席，征诘奥义。”这公案与惠能的“菩提本无树，明镜亦非台，本来无一物，何处惹尘埃”偈语一样著名，历来多引用来证明佛教是唯心主义，而且是最荒谬最不可取的主观唯心主义。其实，这是不了解佛教的逻辑思维方法所致。佛教把物理现象（幡、风）归结心理现象（心），并不是像西方唯心主义哲学那样为了证明“心”（精神）是第一性的，物理现象（幡、风）是它派生的（如，物理世界是感觉的复合，历史是绝对精神的显现，等等），恰恰相反，是因为精神现象更易于被证明是虚幻不实、迁流不住的。“三界唯心”、“万法唯识”只是证明“诸行无常”过程中的一个中间步骤的结论。就是“诸行无常”也不是最终结论。证明了众生无“常、乐、我、净”，还要证明佛有“常、乐、我、净”，这证明才有意义。禅宗中有句名言：“明心见性”，就是明“性”之虚妄，见“性”之真实。这个“性”，在西方哲学“精神”“物质”二元对立的逻辑结构中，就难以定位。物质有“物性”，精神有“精神性”，这“性”到底算“物质”还是算“精神”呢？在东方哲学中，这个非物质非精神、亦物质亦精神的“性”，不仅身份不成问题，而且，只有认识到“性”，才可以开始进行甚深的思维，获得超常的智慧。
“性”在本经中称为“空”（空相）。将之命名为“空”，首先是“性”如虚空一样不可思议。《金刚经》中说：“（佛说）：‘须菩提，于意云何，东方虚空，可思量不？’‘不也，世尊。’‘须菩提，南西北方、四维上下虚空可思量不？’‘不也，世尊。’‘须菩提，菩萨无住相布施，福德亦复如是不可思量。须菩提，菩萨但应如所教住。’”这不可思议，是边际不可思议，能力不可思议。其二，万物都从空中生出。这“生”，是如植物性的化生（种子化芽，芽化枝叶，枝叶化花，花化果，果化种子）。为什么说万物都从空中生出？待注到无十二因缘法时再详谈。
还需对“空大”与“空相”再辨析几句。
声闻、辟支佛二乘也说“空”，但此“空”乃解析所得，可称之为“解析空”。这种解析法，与现代物理学的认识倒是相当一致的。现代物理学认为，粒子态的物质的分子之间，存在相当大的空隙；而分子内部，原子之间的空隙则更大；原子内部，原子核与电子之间的空隙又成千上万倍的增大；原子核内部，粒子之间的空隙又大大增加。理论上，物质似乎是无限可分的，而到已知的考克的层面，我们如果能观察到，则可能是一片虚空，里面隐约可见一两颗星星似的考克。也就是说，我们眼见的一个物理实体，如一块几吨重的花岗岩石头，到考克的层面上去看，几乎是一片虚空。越往下分，越是趋向于虚空。这种空观法，好处在于有经验事实作为基础，易于被受众接受。我看到瑞士的精神分析学家方迪就运用这样的思维方法建立了“微精神分析学”。被他称之为“微精神分析学三要素”的是：“一，我的细胞、甚至我的血液都不源属于我；二，我的尝试本能及其能量不源属于我；三，所有我做的梦构成一个梦，而这个梦不源属于我。”他用此方法治愈了困扰他数月的痛苦的失眠症。但这种空观法也容易导致虚无与幻灭，因为这解析所得的“空”其实只是“空大”，如果把“缘起性空”的“空”理解为这种解析空，那么，就像一个小孩突然意识到人总是要死的，他也难逃一死，通常是感到巨大的恐惧、无法直面的绝望（就常识而言，死即是无边的虚空、无底的黑洞），而像方迪这样去思索则是特例。“空大”虽然可以打破人们对四大（主要是地大）执为实有的观念，但这种打破并没有给人以任何希望，因为“空大”里没有生命力。所以，看破红尘，认识到“四大皆空”，固然可以摆脱一些名缰利锁的束缚，但却不能自然而然地走向菩萨道，更多的是走向消极颓废与虚无主义。
鲁迅在《呐喊·自序》中写道：“我懂得他的意思了，他们正办《新青年》，然而那时仿佛不特没有人来赞同，并且也还没有人来反对，我想，他们许是感到寂寞了，但是说：‘假如一间铁屋子，是绝无窗户而万难破毁的，里面有许多熟睡的人们，不久都要闷死了，然而是从昏睡入死灭，并不感到就死的悲哀。现在你大嚷起来，惊起了较为清醒的几个人，使这不幸的少数者来受无可挽救的临终的苦楚，你倒以为对得起他们么？’‘然而几个人既然起来，你不能说决没有毁坏这铁屋的希望。’是的，我虽然自有我的确信，然而说到希望，却是不能抹杀的，因为希望是在于将来，决不能以我之必无的证明，来折服了他之所谓可有……”“铁屋子”就是比喻看破红尘、见到“空大”的绝望心情，“绝无窗户而万难破毁”，“不久都要闷死了”，丝毫没有生机。而正是想证实打破铁屋子尚有希望的动机，使鲁迅走上了求真“空相”（现代语汇叫“真理”）之路。
因此，在理解“色不异空，空不异色；色即是空，空即是色”的“空”时，一定要将之理解为包含有无穷活力无限可能的“空相”。
色不异空，空不异色；色不异空，从色法的角度认识空相，是谓证体，佛教叫莲花藏，就像往生佛国，九品莲池中开出莲花，莲花象征开悟。空不异色，从空相角度观照色法，是谓起用，佛教叫金刚地，就像金刚力士法力无比。
色即是空，空即是色；前面已经说过“色不异空，空不异色”，为什么还要说“色即是空，空即是色”？“不异”与“即是”有什么差别？即使有差别，为什么要强调？
其一，说“不异”，“色”与“空”还是两者；说“即是”，为指明“色”与“空”是同一不二。色法无自性，但有虚名（因名假立），本无实际，而“空”，也是为了言说给本原本体动力取的名字，并不是说色法等等诸法之外，还有独立的空相。
其二，认取“色即是空”，就不会离开世间法去求佛法，误认一定的修行境界为究竟的佛境界，比如把顽空误认为真空，把一禅天、二禅天的禅悦境界误认为见到了本来面目。《楞严经》中说的五十阴魔，多是因为修行人的误认所致。而误认，又是以为诸法外别有空相的思维方法所致。从这角度去理解“佛法在世间，不离世间觉，离世求佛法，犹如求兔角”的偈语，就可以知道破法执对大乘佛教实践的重大理论意义。色即是空还是莲花藏。
其三，认取“空即是色”，就不会在行菩萨道时畏难，就能在布施、爱语、利行的菩萨摄事上，再行更难行的同事摄。现在学佛者有种说法，先自己修好了，具有一定的能力（经济实力、权力或某种神通），才能去帮助别人、救度别人。作为要修炼好自己、去救度众生的发心，也未始不可；但把修己与度人看作两件事，把度人看作是具有一定能力以后才能做的事，这种认识，与“空即是色”的教义是有相当距离的。菩萨正是在觉他同时提高自觉程度，在度人同时自度。空即是色还是金刚地。
受、想、行、识，亦复如是。
“亦复如是”，本句相当简洁把“受”“想”、“行”、“识”四心法与“空相”的关系交待了。即此也可见，佛教认为把心法观空是比较容易使听众接受的。
这里解释一下“识”与“空”的关系。
“识”法在心法中最为重要，唯识宗名之为“心王”，也就是心法的核心。为什么这么说？在《还吾庄子·齐物论·今者吾丧我》章中，有段相关论述，转引如下：
佛说，生命在本源上（因地）都是一片明澈的感知能力。为了使人对这种生命的本源状态能有所理解，佛又比之为“见性”。这里所说的“见”，并不仅是看见，还包括听见、尝到、嗅到、触到、意识到。在生命的本源状态，眼、耳、鼻、舌、身、意等六根未分，“见”也未分，是浑沌一片的。这一片见性，从时间上说无始无终，从空间上说无边无际，因此，也就是没有时空、超越时空的。佛将这一片见性，名之为妙明真心。妙明真心本来是无所不包、无时不在的，但它会产生一种对象化的冲动。这种冲动，佛称之为无明或妄心。这种对象化的冲动，首先是要了解自身，“我”到底是什么?即把自身对象化。佛说：“觉非所明，因明立所，所既妄立，生汝妄能。”这里的“觉”，指的就是作为认识活动结果的“我”——对“我”的认识，对象化的“我”。但本我，这一片妙明真心，是最根本的存在，最原始的存在，不可能是被认识的对象，不可能是认识活动的结果。因为若是这样，就存在着一个先于这存在的认识主体，它就不成其为最根本、最原始的存在了，故而说“觉非所明”。这个“明”，就是指的认识活动，犹如能照明的阳光。“觉非所明”，即通过认识（明）不能见到本源自身，不可能得到正确的结果（觉），也就是说“明不能觉”。“明”其实不能“觉”，但以为能“觉”，所以是一种妄念。产生了这种妄念，需要有所明的对象，这就叫“因明立所”，“所”是“所明”的简称，即对象的意思。这个“所明”似“觉”，自然是妄立的。但只要有了这个对象，哪怕是虚妄的，认识活动就能开展起来，故曰“所既妄立，生汝妄能”。
有声闻弟子问，既然这妙明真心本来是圆满的，那么这妄念又是怎么会产生的呢?佛回答说，既然称之为妄，怎么会有原因呢?如果有原因，就不成其为“妄”了。他举了个例子，城里某人，有一天照镜子，突然发狂地叫起来，啊呀，我的头在镜子里，我没有头了，于是满世界地跑去找头。这“失头”、“找头”是个大妄念吧?你说产生这妄念有什么原因呢?照镜子能说是妄念的原因吗?妙明真心里产生的最初妄念，亦是如此。这种妄，要想“明”“觉”，其实恰恰是“无明”。这种“无明”，既没有产生的原因，也推不出最早发生的时候。那没有“无明”的本源（因地）上的妙明真心，直要到佛最终实证到以后，才能确知它的存在。所以，那“无明”也是无始的。“无始”有两重含义。其一、对某个具体生命来说，理论上应该是有始的，因为那个具体生命，从“无明”产生的那一刻起，就开始形成一长串因果链，于是这生命就有了时间这一维度，尽管这时间是在不同的空间中延续的，但直要到这生命证成佛果后才结束，而即使在成佛后，这条因果链还是可以回顾的、检索的，就像佛说的那些本生故事。然而，就无量无数无边的众生的整体来说，则是无始的。其二、即使对某个具体生命来说，这无明之始也是无法追溯穷尽的，而且，这追溯穷尽也是毫无意义的，对修行毫无意义，佛称之为戏论。故此，佛将“无明”又称为“无始无明”。
无始无明发生以后，就竭力地要去“明”“觉”——即“明”“我”。佛打了个比方来形容这种状态。他说，就像一个人瞪大眼睛去望虚空，看得久了，眼睛疲劳，虚空中就会出现一些像花朵一样的图像。这种“虚空花”，既不是从虚空中产生的，也不是从眼根中产生的。（注意，这里说的是眼根，而不是说的眼睛这器官。西方的一些研究佛教的东方学者，往往分不清这种“根”与“器”的区别，造成概念混乱。这也是他们的文化积淀、思维习惯所致，没有办法。可叹的是，现在国内的一些译经、解经者，以西方的思维方法来译解佛经，甚至说佛经中的一些说法不科学，已经过时，这至少是张冠李戴。佛教言“根”，是指的一种感觉能力——攀援性，就像树根、草根一样会伸展出去抓住泥土、岩石。如果将眼根误解为眼器官，现代知识分子也许会说，这种“虚空花”，乃是眼球内玻璃体及视网膜上感光细胞某种活动变化所导致的，自有原因可循，毫无神秘可言，因此而笑两千多年前人知识的浅陋。其实，从方便说法角度来看，即使是说眼器官，也是照顾到当时听众的接受水平，何况这是个比喻。但从佛立说时明确将眼根与眼器官分开这一点，不正可以感受到释迦牟尼佛的思辩是多么缜密，又多么精深吗？）这是眼睛疲劳的结果，是虚幻不实的，佛称之为“瞪发劳相”。
妄念初动的瞪发劳相，看到的是一片虚空。这虚空虽无一物，却已经不同于妙明真心的原始真空，已是妄念“明”的结果；已经外在于“能明”的妄念，变成了“所明”的对象。所以，它虽然还只是一片虚空，而且还是“明”的结果，但相对妙明真心来说，却已经是“晦昧为空”，这空是晦暗的。晦暗是相对于妙明真心的智光而言的。妄念再执着地盯着这晦昧的虚空看，虚空的明暗分野越来越明显。这明暗还是瞪发劳相，明的还叫空，暗的就变成了色，有了颜色和形状，这叫“空晦暗中，结暗为色”。这过程，有点像中国儒家所说的“无极生太极，太极生两仪”。无极犹如妙明真心，太极犹如瞪发劳相的虚空，两仪就是：“空晦暗中，结暗为色”。结暗为色以后，对象化的外部世界就开始形成。从看见虚空到看见虚空中的世界万物（色）的形成，这个过程体现出一种主观意志行为，佛称之为“行”。
为什么这世界的形成，在一片浑沌的见性中，特别突出看见的作用呢?这是因为我们这个称为娑婆世界的三千大千世界，在华藏庄严世界海无边妙华光香水海中，是“以金刚庄严为际，依种种色，风轮所持”。也就是说这个娑婆世界是由物质构成的。这种情况，在佛所描绘的宇宙（华藏庄严世界海）中，并不普遍。《华严经》中说：“彼一切世界种，或有以十方摩尼云为体，或有以众色焰为体，或有以诸光明为体，或有以宝香焰为体，或有以一切宝庄严多罗华（花）为体，或有以菩萨影像为体，或有以诸佛光明为体，或有以佛色相为体，或有以一宝光为体，或有以众宝光为体，或有以一切众生福德海音声为体，或有以一切众生诸业海音声为体，或有以一切佛境界清净音声为体，或有以一切菩萨大愿海音声为体，或有以一切佛方便音声为体，或有以一切刹庄严具成坏音声为体，或有以无边佛音声为体，或有以一切佛变化音声为体，或有以一切众生善音声为体，或有以一切佛功德海清净音声为体，如是等，若广说者，有世界海微尘数。”由“色”构成的娑婆世界，自然“看见”作用在其形成过程中显得特别重要。
佛说十二因缘的第一条，就是“无明缘行”，“缘”是导致、产生的意思。妄念萌动，由此产生了“行”，“行”的结果，似乎是产生了对象化的外部世界，但这外部世界其实是由“我”所“见”到的，所以“行”的真正的结果是产生了“我”——能确定“我”存在的观念，就像笛卡尔说的“我思故我在”，佛称之为“识”。因此说，“行缘识”。
弄清楚“行缘识”而不是“行缘色”很重要。因为前面说过，无边的虚空及虚空中的世界万物，都是妄念的瞪发劳相，无有实体。那我们所处的这个世界不是实实在在的吗?而且，在这世界中有无数众生，是某一众生的无始无明造成了这个世界呢，还是这世界中所有众生的无始无明共同造成了这个世界呢?这个问题看上去相当有道理，其实，隐含着一个由我们的经验与思维习惯造成的错误前提，就是“行缘色”，无始无明造成了虚空与其中的世界。佛从来没有说过“行缘色”，而只说过“行缘识”。无始无明产生的只是“识”，即受局限的妙明真心，受局限的见性。见性受了局限，才分出内外此彼来。局限内的是认识主体，能见，我；局限外的是认识客体，所见，世界。佛说，只要清除这局限，就没有什么内外此彼、主体客体、能见所见、我与世界的区别；但众生却认为这局限是绝对的，怎么可能消除呢?反而把全部注意力集中在这局限上，只打算怎么把它巩固与扩大。这个受局限的见性见到的世界，从本源、本体，绝对意义上来说是虚幻的，因为只要局限消除就不存在了；但相对受局限的见性来说，却是实实在在的，你主观想否认、想逃避也否认、逃避不了，因为局限还在。同样的局限造成见性见到同样的环境，见性局限相同的众生佛教叫“众同分”，它们见到的同样的环境佛教叫器世间，又叫依报。众同分众生生活在它们的见性造成的同样的器世界中，一点也觉察不到其虚幻性，感到实实在在的，这就是“不识庐山真面目，只缘身在此山中”。
这个“识”形成之后，又要把自身再对象化，就像人要照照镜子，看看自己的面目一样。“识”也要使自己具有外部形态，如同自己所见到的“物”一样。这样，“识”就依附或寄寓到某种形态的“色”上去，也跟其他的“色”一样，有了名称，这就叫“识缘名色”。
“名色”形成后，本来浑然一体的“见性”开始分化，分为视、听、嗅、尝、触及抽象、分别等各种感觉能力。因其攀援性，名之为眼、耳、鼻、舌、身、意等六根；因其为外部信息进入的六条通道，又称为六入。六根形成之初，活力不强，表现为被动接受，故说“名色缘六入”。
感觉能力分化后，对外界的感觉就精细化了。就像社会实行分工，刺激生产的发展一样，感觉分化后，主动性也增强。这种主动性称为“触”，“六入缘触”。
有了同外界更多的信息交流，接着就产生了对外部信息的评价。这种评价是一种混和着感性与理性的直觉，称之为“受”。“受”有苦受、乐受、不苦不乐受三类，此为“触缘受。”
有了直觉评价，就有了选择的倾向，厌苦爱乐，故而“受缘爱”。
既有所爱，自然不能守株待兔，要去觅取、获取、争取、猎取、夺取乃至窃取，这就叫“爱缘取”。
取来之后，为我所有。能吃进肚子里的，化为营养，养我肉体。不能吃的，为我所用。或美化装饰我，或为我所役使，或增强我的能力，或供我观赏把玩，反正是属我支配利用，满足我身体与情感之所需，这便是“取缘有”。
不断地取他物为己有，新陈代谢，吐故纳新，整个过程，就是我们所谓的生命，故而叫“有缘生”。
有生必有灭，有成必有坏，有得必有失。谁不希望永生，但生命必然伴随着病灾、衰老与死亡，这是没有办法的，“生缘老病死”。现在世的“生”，就是造成未来世“识”的“行”，这样，就构成了连续不断无穷无尽的循环。
以上是借十二因缘来说明佛教的宇宙发生论。
但佛教说十二因缘，一般是从具体生命不断轮回的角度来说的。从这角度来说，也有二种说法。一种“无明”是指开始论说的某一世的“识”，指这“识”之中固执于“我”实有，局限绝对的那些心理因素，佛教称之为染法。由这识中之染法，造成种种业（善业、恶业、不善不恶谓之“无记”业）；这是“无明缘行”。业造成异熟识，即这一世死后脱体的灵魂，像个电脑软盘，记下了这一世全部的业及其综合结果，这叫“行缘识”。“识缘名色”，是指灵魂已投入下一次轮回，但色身尚未真正形成时的状态，“名色”即名义上的“色”，对“识”来说它虽然应该被称为“色身”，但这“色身”却还没有形状。佛教中称之为“中有身”或“中隐身”，类似我们现在所说的信息。信息是一种名义上的物质，是一种不具物质形态的物质。“名色缘六入”，“六入”是指已开始发育的胚胎细胞，虽然器官尚未成形，但却已经有了对外界刺激的反应能力。“六入缘触”、“触缘受”、“受缘爱”、“爱缘取”、“取缘有”，是指胎儿一步步的发育过程。佛教说有胎、卵、湿、化四种生，以胎生为例，是便于人理解，卵、湿、化三生也差不多。“有缘生”指胎儿离开母体出生了。以后与前述相同。
另一种说法专以人为例，前面一样，“名色”指胎儿发育期，“六入”指六根具足可以出生时，“触”指二、三岁与外界只有接触，未别苦乐之时。“受”指六七岁对苦乐有了分别。“爱”指十四五岁生出种种爱欲。“取”指成年人的种种贪求行为，相当于前世的“行”。“有”即为行的结果“业”，相当于前世的“识”。“生”是指未来世的出生。
从以上论述可以看到，“识”是“无明”的具形。“识”形成了，“我”就形成了，“我执”也因此形成了。所以破我执，以对“识”的正确认知为关键。
唯识论论证了不仅人类存在的根本依处，而且三界（欲界、色界、无色界）的本源都是阿赖耶识。阿赖耶识中所藏之种子，由于缘起而形成现在，同时又造作未来，宇宙之一切都是“唯识所变”，“实无外境，唯有内识”。但如果对唯识论所述一知半解、望文生义的话，也会产生到底是“识”实有，还是“空相”实有的疑问。《成唯识论》中说：“为遣妄执心、心所外实有境故，说唯有识。若执唯识真实有者，如执外境，亦是法执。”“识”的“实有”，是相对“境”的“实无”而言的。“识”法相对“空相”，则是“空相”实有，而“识”法实无。还是“识不异空，空不异识；识即是空，空即是识”。
