妙音兰

阿弥陀佛！

qukeguang

阿弥陀佛.............

Excalibur

肆 人们叫他释迦牟尼

此道逆潮流

　　此后，他并没有独享他所证悟的真理，而是希求尽量多地去影响社会。他开始了长达49年的传道之旅。

　　我们可以猜想，他最初传法，是困难重重的。虽然经中只记载了成道后的释迦牟尼所向披靡、一路凯歌，但实际情况可能并不是这样的。

　　他的"中道"之法是独创的，"缘起"理论是全新的，在当时沙门内部重视师承及"苦行"的情况下，他的教法要想被人接受，必然会经历一个相当艰难的过程。我们可以从佛经的记载中，了解到一些真相。

　　在行化的路上，曾有一位外道行者与他同行，问他是在哪位老师的指导下学习的什么禅法。当他得知释迦牟尼的法是自证自悟的时候，只是笑笑并说：但愿如此吧！就马上与他分道扬镳了。

　　再有，据《中尼迦耶》及律藏《大品》记载：那位婆罗门教中的上帝（梵天）在释迦牟尼彻悟后，竟然从天界跑下来，劝说他不要急入涅槃，希望他将所证的法传播给世人。他对释迦牟尼说，如若不然，人类将遭受"毁灭"。我们注意到，这位婆罗门教中傲慢的上帝，在佛教出现前后，始终被婆罗门信徒们宣称为无所不能的"造物主"。有趣的是，这位"造物主"竟然会在释迦牟尼面前前所未有地低下了他高贵的头，请求这位"被造者"挽救被造的其他人类！这显然有些自说自话的意味。据说，释迦牟尼认为，他所证悟的法，高深难懂，可能很难被世人接受，所以很犹豫。可梵天却对这一切表示出相当的乐观，他保证这些法，会有人听得懂，并且奉行。

　　其实，此前释迦牟尼也曾为是否将他所证悟的法传播给世人，做过严肃地思考。在《中尼迦耶》及律藏《大品》中，他曾对弟子们说："我所获得的法深刻、难以洞察、难以理解、平静、微妙、不可思议、精密，唯有智者能知。"这说明他的法，在当时很可能是很难说服人的！因为它"深刻而难以洞察"，与那些粗糙的苦行行为比较起来，又显得"精密微妙"。所以，"曲高和寡"，唯有"智者才能知晓"。在他看来，"众生喜好娱乐、热衷娱乐、沉于娱乐，难以洞察这种缘起，难以理解平息一切行、放弃一切依、根除一切贪，离欲、灭寂、涅槃"。他继续说："如果我宣示这种法，别人不理解，我枉费了精力，徒添麻烦！"这段经文，暗示了他初期传法中，可能遇到的一些困难情形。其实，他的法难以被理解的关键，用他自己的话讲就是"微妙精细逆潮流"。

　　下面我们就来分析一下，所谓"逆潮流"究竟意味着什么。

　　首先，他的思想体系与当时主流意识形态（婆罗门思想）是完全对立的，这主要体现在他的"缘起论"对于"神创论"的否定。"缘起论"认为，世间一切事物的生起，都依赖于各种相关"条件"（缘）的完全具足（条件满足后，事物就会出现），一旦支撑这一事物的各种"条件"不再存在了，事物也就走向消亡。这个理论被佛教用来解释世间所有事物的生灭过程。其次，是他的"无常"、"无我"思想，与婆罗门教"梵我合一"思想的对立。

　　此外，他还面临与当时传统沙门思想的对立。虽然佛教与沙门思想同出一脉，但在如何解脱的问题上，"苦行"与"中道"也是水火不容的。

　　以上这些"逆潮流"的理念，预示着他的传法之路，势必不会一帆风顺。那位与他分道扬镳的"外道"行者，显然不太相信他的学说。这种没有被说服的情况，在释迦牟尼刚证道后的一段时间里，大概会屡屡遇到。当他决定将他的教法传播给世人之前，深思熟虑自然是必要的。不然，佛经中也不会把那位"大梵天"请出来说话。佛教教义对"梵天"的创世之功，予以了坚决地否定，并对其在婆罗门教中所宣示的种种"德能"，提出了彻底地怀疑。但"梵天"在当时，显然具有一定的权威性和说服力。佛经中借用"梵天"之口，提出用佛法来挽救世人，既提高了释迦牟尼及其佛法的地位，也降低了婆罗门教及"梵天"的权威，显然是一举两得。我们完全可以理解，这是佛教在思想意识领域，挤兑婆罗门教的得意之笔。但这一记载究竟出于何时，我们无法判断。

    很多人认为佛教是"无神论"，这种说法不够严谨。因为佛教并不否认"神"的存在。我们注意到，释迦牟尼并没有在他的学说中，彻底推翻婆罗门教中以"梵天"、"上帝"为首的众"神"，而是巧妙地将他们安排在护持佛法的"岗位"上，同时，对他们"创世主"的身份提出了严肃地批判！依照佛教"缘起"学说，这些"梵天"、"上帝"及众"神"们，与所有众生一样，都处在生死轮回的"转盘"中。也就是说，他们不光无法拯救人类脱离种种苦难，自身也无法逃避这些痛苦！由此看来，佛教是"有神论"，绝对不是"神创论"！

　　佛经中曾有释迦牟尼对于"创世者"（梵天）进行质问的记载。在《本生故事》中，他非常尖锐地问道："有眼之人皆能见到疾病，'梵天'为何没把所创造的人塑造好？他法力无边，为什么他又很少伸出他祝福的手？为何他所创造之人又都惨遭痛苦？为何他不给他们施予快乐？为何欺骗谎言和无知如此盛行？为何虚伪如此嚣张？真理和正义如此衰落？数落你'梵天'的非正义，创造了容纳错误的世界！"在另一部《大菩提本生经》中，佛陀说道："若有万能之'主'的存在，支配一切众生的苦乐和善恶，此'天主'沾满了罪恶，人类只能按其意志行事！"这一连串的问题，虽然出自《本生故事》，但这些问题却直接反映了佛教思想与婆罗门创世神话的根本对立！

　　由此看来，佛教从一开始，就否认一位"自有永有"、"全知全能"、控制一切、创造万物之"神"的存在。所以，围绕"造物主"的那些创世传说，曾被释迦牟尼彻底予以否定。如其不然，人类除了取悦"上帝"，按他"老人家"的意志行事以外，其他的一切努力，岂不都将付之流水？佛教求得最终觉悟与解脱的努力，也就毫无意义！在这一问题上，佛教的认识与实践，显然是反其道而行之！后期经典中把释迦牟尼比喻成"神中之神"或称"最高神"的做法，及把他的能力说成能够盖过传说中的"上帝"，此举显然是"打着红旗反红旗"！相反，为了战胜以神话传说为基础的婆罗门教，佛教在这个古老而神秘国度中，要想争取到有限的生存空间，采取针锋相对的神化方式，与婆罗门教进行"斗法"，未必不是一种通俗、易行的办法。但是，结果却未必尽如人意。此举很可能使佛教在2000多年的传承中，极易吸收一些异端思想，并逐渐变得面目模糊！

　　其实，这些问题很可能都在释迦牟尼的思考范围内。因为佛教的与众不同，在当时无疑是一种"异端"！要想生存、发展，必须采用一些"方便"的办法。例如，采取暂时承认婆罗门众"神"的存在，并对一些敏感问题避而不答等方式，躲避可能出现的致命伤害。他的思考可能非常精微细致，他必须要使他所宣说的佛法，既能适应当时的社会人心，又不致与自己的原则、精神发生太大的矛盾。这实际上是一件非常难以做到的事情，笔者相信，这也是他难以决断，是否向世人传播自己教法的原因之一。

　　最后，经过认真地思考，释迦牟尼还是下定决心，将他所证悟的法传给世人！但首先传给谁呢？经过一段时间的犹豫与沉思后，他想到了离他而去的5位比丘。在当时，他可能更想尽快地将这些真理拿出来，与那些曾风风雨雨跟随了他6年的同修们共享。

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过去时有佛出世

　　这可能是释迦牟尼成道以来，第一次完整、系统并不受干扰地演说他的教法，而且非常成功！5位比丘也被他的思想所折服，成为他最初的弟子，但是这个过程似乎并不那么容易。经中描述，5位比丘远远见到释迦牟尼向他们走来时，曾相约谁都不去理睬他，因为他们认定释迦牟尼已经是一位修道者的叛逆！但是，当释迦牟尼来到他们当中时，他们5位不约而同地跑过来，接下他手中的钵，还有人为他打来洗脚水。据说，是因为释迦牟尼成佛后的"威仪"，使5位比丘肃然起敬而改变了对他的态度。这样说倒也过得去，但是他们最初也只是直呼他的名字，并像从前一样称他为"同修"。看来，5位比丘并没有认为他已经彻底觉悟。所以，接受他的教法，可能经历了一个非常艰难的过程。

    因此，我们有理由怀疑，经中记载的释迦牟尼为5位比丘"初转法轮"，一开讲就大获成功的可能性。事实很可能是另一番"模样"！当时的5位比丘可能慑于他的"威仪"，勉强地礼貌相待，但未必真地认定他已经觉悟。因为比丘们在不久前离他而去，显然是不能接受他中途退出"苦行"的行为。在他们看来，放弃苦行也就是放弃真理。这一观念是5位比丘与原先的释迦牟尼所共同认定的唯一解脱之法。不仅如此，当时的修行界也一直将"苦行"看做唯一共用的解脱法则。

　　此后，释迦牟尼开始向他们宣说自己的成果--他所悟出的"中道"，这显然是针对"苦行"思想而言的，也是对不久前他放弃"苦行"的一种解释。他一上来就首先谈到，作为比丘应该避免两种极端的行为：一种是极端的纵欲，另一种就是极端的"苦行"。前者可能特指当时婆罗门与部分沙门中流行的一些及时行乐的思潮，他认为那些纵欲者的行为"低级、粗陋、凡俗、不体面、无意义"；后者则特指包括他本人在内，曾经实行过的种种"苦行"，把这种行为描述为"痛苦、不体面、无意义"。他强调，这都不是以追求最终真理为目的的出家比丘们该走的路。此时"中道"作为研讨的议题摆出来，他认为只有"中道"才可以产生正确的见解和知识，可以将修行者导向"平静、通慧、等觉（平等觉悟）和涅槃"。所谓"中道"，被释迦牟尼进行了非常具体的描述，那就是佛教所特有的"八正道"。

　　这一反传统的理念，自然要受到比丘们的种种置疑。所以这一过程，绝不是居高临下地说法，更可能是平等地辩论。这样你来我往，不知经过多长时间。当然，谈话是坦诚的，并且是认真的。这当中释迦牟尼为了说服他们，将自己所悟的"四圣谛"、"十二因缘"等进行了具体地阐述，这个过程延续了至少几天时间。因为经中描述，在他说法的过程中，5位比丘中，有三位外出乞食，另两位听他说法，乞回的食物6人一起食用。然后听过法的人再外出乞食，其他人再来听法。经中透露，释迦牟尼将这些内容反复说了三遍，被称为"三转法轮"。其目的是说给三界不同众生听的。所谓"三转法轮"，无非暗示了释迦牟尼是在一次次表明自己的观点，而5位比丘可能是在一次次地问难、辩论，提出相反的观点。这一辩论过程，最终以释迦牟尼的胜利而告结束。经中所谓"三转法轮"的"三"，很可能是为了附会"三界"而出现的，不能把它看做具体的次数，真正的辩论未必限于三个回合。

　　这次辩论是划时代的，其结果也是可喜的。5位比丘心悦诚服，对释迦牟尼的学说五体投地，不光全部皈投到他的门下，还愿意为佛法的弘扬终身效力。

　　《大事》、《神通游戏》中，对于这次具有历史意义的传法活动，又进行了很多神化描写。这些神话从释迦牟尼去往鹿野苑的路上，就已经开始了。据说，当他来到恒河边时，因为没有钱付渡船费而施展神通，腾空跃过恒河。这一记载我们无法考证，但是类似的记载我们倒是经常见到。比如，中国人所熟知的达摩一苇渡江的记载，曾出现在几部重要的佛教传记与专著中。

　　经中还谈到释迦牟尼为5位比丘说法时，地上涌出"七宝莲花座"，盘坐于宝座之上的释迦牟尼大放光明，遍照三千大千世界，不同的世界同时出现6种震动，显现18种吉祥瑞兆，十方菩萨、众天神都来顶礼佛足，听闻佛法。其实，类似的描述在佛经中非常常见。特别是后期的一些经典中，只要是佛陀要进行重大的说法活动时，大多会出现各类不可思议的瑞象。会场上除了那些可以见到的弟子们外，还会有很多来自不同时空的菩萨、天神及各种非人类出现在现场，倾听佛法。这些描述几乎成为佛教经典中不可或缺的行文程式。

　　这次演说教法，在佛教史上具有重大的意义，也被称作"初转法论"。"法轮"是指转轮圣王手中的武器，被称作"轮宝"。早在佛教产生之前，这种具有象征意味的所谓"轮宝"就已经出现在许多教派的典籍中了。"轮宝"的原型，是印度古代战车的车轮，比喻车轮可以滚滚向前，碾碎坚硬的岩石，无往不胜。这种比喻被佛教借鉴过来，以表示佛教可以摧服众生的烦恼；另一说是，佛的教法辗转传播，像车轮一样旋转不息。所以佛教称"法轮常转"，就是这个意思。

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    2500年后，有一位"大师"竟然望文生义，把原本具有象征意义的"法轮"，说成是能够由他任意"制造"出来，安装在信徒肚子里的"智能玩意儿"，并且干脆称自己为"法轮佛法"。这种皮毛上的效仿，简直令人啼笑皆非。佛法被歪曲到如此地步，如果释迦牟尼在世，不知会做何感想？

　　这次说法的成功，使释迦牟尼的"中道"思想，首次经历了历史的考验。从5位顽固的比丘曾经因为他放弃"苦行"而与他彻底决裂这一点分析，"苦行"是唯一解脱之道的思想，在当时的印度是根深蒂固的。此番他们能够成功地被说服，恐怕不只是简单的说教可以解决的问题。这也显示了佛法本身哲理的缜密与完整，更体现了释迦牟尼充满智慧的说服力及出众的口才。这次"初转法轮"的成功，实际上是一种全新的思想被认可和接受的开始。谈到释迦牟尼的口才，经中有很多记载。当时沙门运动中的很多学派，有一种学术交流的习惯。各派首领经常会围绕某些问题展开辩论，这可能也是"丛林文化"的特色。释迦牟尼似乎常常参加这些辩论，并且经常在辩论中获胜。其结果就是，很多"外道"在辩论中失败，纷纷放弃原有信仰，而皈依到他的门下。

　　此后，围绕着要"苦行"还是要走"中道"的争论，始终没有停止过。就是在后来佛教僧团内部，"苦行"思想也始终大有"市场"。释迦牟尼晚年时，他的堂弟提婆达多就曾在这个问题上与他发生过激烈地冲突。

　　佛经中记载，他的这位堂弟不仅是一位野心家，而且是一位阴谋家，是一个坏得不能再坏的家伙。他与当时摩揭陀国王太子阿奢世相互勾结，逼迫佛陀将僧团的领导权交给他。遭到拒绝后，他怀恨在心，几次实施对释迦牟尼的暗杀，都没达到目的。因此，他故意提出严苛的戒律，让僧团实行"苦行"。这些戒律包括：不得食用奶酪、鱼肉、盐；不接受衣物馈赠，只穿被称为"粪扫衣"的破旧衣服；只能在森林中居于露天，不可在室内居住；只可托钵乞食，不可应邀到信众家中就餐等等。这与释迦牟尼在僧团中所实行的戒律，有很大的差别。结果，释迦牟尼并没有提出反对，而是凭大家自愿选择，不是必须遵守这些严戒。从这一点上分析，释迦牟尼时期的佛教僧团，并没有严格禁止"苦行"，虽然他本人提倡放弃"苦行"的中道，但是僧团内部自愿接受"苦行"的比丘，还是大有人在。我们注意到，佛陀的重要弟子之一大迦叶，与那些"头陀"行者们，都属于崇尚"苦行"的弟子。所以，提婆达多的这一号召，很快招来了众多的追随者。最后，提婆达多的部分支持者们跟随他另立僧团，使得佛教僧团在释迦牟尼生前发生了一次重大的分裂。当然，这并不表明僧团内部所有的"苦行"者，全部支持提婆达多。

　　经中这番对于提婆达多带有众多人格批判的描述，是否符合历史真实，我们暂时不去评判。但有几点可能是事实：首先，提婆达多提出了非常严苛的近乎苦行的戒律；其次，当时有很多人拥护他，并跟随他离去；再者，他分裂出去的僧团，一直在印度延续了1000多年。这一点，我们可以从法显、玄奘游历印度时的所见所闻中，得到一些佐证。

　　法显《佛国记》舍卫国部分记载："调达（指提婆达多）亦有众在……"意思是，这个时候，提婆达多的僧徒们，在印度仍然存在，此时距释迦牟尼时期已有700多年了。此外，玄奘在《大唐西域记》中也记载道："天祠五十余所，异道实多。别有三伽篮，不食乳酪，尊提婆达多遗训也。"也就是说，提婆达多的僧徒在这个时期仍然存在。此时，距释迦牟尼时代已有千余年了。更有趣的是法显在《佛国记》舍卫国部分记载，提婆达多的徒众们，与释迦牟尼僧团一样都崇拜过去三佛，却唯独不拜释迦牟尼佛。所谓："常供养过去三佛，唯不供养释迦文佛。"

　　此时，我们也就得到一些比较成熟的结论，那就是"苦行"与"中道"之间的斗争，一直延续着。对于"过去佛"（贤劫三佛）的共同崇拜，可能暗示他们接受的是本宗族同样的宗教传承，所不同的是，释迦牟尼是一位传统宗教的改革者，他的"中道"思想是对传统"苦行"观念的修正。佛经显示，释迦教团中有很多人是来自释迦宗族的，其中很多人愿意支持提婆达多，可能也是出于维护传统宗教理念（苦行）的缘故。由此分析，"中道"理论的推行是有难度的。

    为此，释迦牟尼始终强调他的法承袭了历代古佛的道统，且并没有超出。当他谈到修行实践时，曾提到过去佛的教法。《佛说七佛经》云：

　　过去劫中，毗婆尸佛、尸弃佛、毗舍浮佛，宣说尸罗清净戒律，成就智慧最上之行；复次贤劫中，拘留孙佛、拘那含牟尼佛、迦叶波佛，亦说清净律仪及禅定解脱之法。我所说法，亦复如是。

　　据此，我们是否可以这样理解："过去劫"中"三佛"的教法属类似的系统，比较重视戒律的践行，通过持戒，控制各种欲念，成就最高智慧；"贤劫"（即现在劫）中"三佛"则属于另一系统，他们除了继承先前的律仪外，还将禅定等法纳入其中。过去诸佛，有可能就是释迦宗族在过去不同历史时期修行成道的历史人物，这些修行之法也没有超出古印度的传统修法。早期的行者们可能比较注重严持戒律，通过认真执行戒律，使行者处在清心寡欲的状态，而使道德达到一定的境界；后来的行者们，又将禅定的方法与严格的戒律结合起来进行修持，这些可能都类似于"苦行"。释迦牟尼宣称，自己所说的法与"古佛"所传之法是相同的："我所说法，亦复如是。"言外之意，这两套系统都被他继承下来。所以我们有理由认为，这些戒律很可能在佛教最初的阶段被临时采用过。

　　《杂尼迦耶》有这样一段记载，难陀刚出家时，喜欢穿着烫得平平整整的僧衣，外出乞食时还描眼睛、手持光亮的钵。这种行为在当时的僧团内部显得非常扎眼。释迦牟尼曾告诫他说："诚心出家的男子，应该是居住在森林里，托钵乞食，穿着'粪扫衣'，摒除欲乐。"显而易见，这些穿衣、居住方面的要求，与后来提婆达多提出的所谓"严戒"，并没有太大地区别。我们知道，佛教最初与其他沙门团体一样，不居住在房间里，而是居住在露天场所，这种习惯一直延续到佛教"精舍"出现后，才得以改变。后来佛教在戒律上很可能逐渐采取了宽松的态度，因为苦行已经被释迦牟尼证实是一条很难走通的路，继续强调严苛的戒律，则与他的"中道"思想相违背，但这正是最容易被提婆达多等人戳中的"软肋"。

　　所以，我们有理由相信，两位堂兄弟之间的矛盾，并非经中所描述的那种个人恩怨或是为了争夺僧团领导权，更大的可能是对于传统宗教戒律，简单承袭还是加以改造。两种观念之间的根本分歧在于，一个是要走传统的路子，另一个是要走一条新路。也就是说，释迦牟尼所代表的是改革派，提婆达多代表的则是保守派。

九成功

过去七佛，是释迦牟尼时期对弟子所讲，他和后来佛经中的十方三世佛，似乎是两回事！后来的无数佛显然是被后人慢慢增加上去的，这就是佛教发展变化得一个例子！[em01]

行者释凡

QUOTE:

以下是引用九成功在2007-9-17 18:15:00的发言：
过去七佛，是释迦牟尼时期对弟子所讲，他和后来佛经中的十方三世佛，似乎是两回事！后来的无数佛显然是被后人慢慢增加上去的，这就是佛教发展变化得一个例子！[em01]

似乎是两回事？！
 

后来的无数佛显然是被后人慢慢增加上去的？！
 

你这是
 

自以为是的
 

胡说八道！！！

[此贴子已经被作者于2007-9-17 21:59:16编辑过]

Excalibur

沙门行者的典范

　　据对史料的分析看，释迦牟尼最初度5位比丘时，并没有谈到任何戒律。可能他们有一个共同的特点，都是早在6年前就已经舍弃凡俗而过上出家生活的，出家后他们受持的戒律有可能是传统宗教传习下来的内容。但是后来僧团建立起来后，释迦牟尼似乎将这些苛刻的戒律放弃，而是每遇到僧人出现了一些问题后，才会针对这一事件制定一条相应的戒律。这其实也是一个初创教团所必须经历的过程。首先，释迦牟尼非常自信，他所传播的教法与当时其他教派完全不同，所以整体照搬那些现有的戒律是不妥当的，特别是那些服务于"苦行"的戒律。

　　经中曾有这样的记载，释迦牟尼正式开始说法的第5年，僧团曾面临一场前所未有的饥荒。饥荒显然不仅仅限于佛教僧团内部，有可能是国家或地区性的自然灾害所致。这一事件对于一直以来都得到政府资助的佛教僧团来说，是一场必须面对的重大考验，事关僧团的前途与命运。大弟子舍利弗曾向释迦牟尼提议，建立一套完整的规章，以防僧团内部因饥饿出现各种犯罪行为。可释迦牟尼却回绝了这一具有先见之明的建议。在他看来，在没有出现不当行为的情况下，制定一套防止犯罪的惩罚性条律，显然是对大众的不信任。因此他提出，必须在僧团内部个人不当行为发生后，这些条律才可以制定和发布。所以，那些后来可以见到的各种戒律，都是在不同时间、不同地点，因不同事件而逐渐制定出来的。

    因为释迦牟尼的佛教讲求"中道"的修持方法，逐渐建立的戒律系统，也是适应这套"中道"思想体系的。所以，他的僧团远离了自我折磨的"苦行"，僧团成员们因合理而规律地摄取食物，身体大多比较健康。加上他们舍弃了传统"苦行"中的那些泯灭个人尊严的戒律，比如穿着那些肮脏不堪的僧衣（粪扫衣），或索性赤身裸体（天衣派）等行为。相反，他们非常注意个人卫生和形象。

　　这一点，可以从一些后期出现的佛像中得到启示。我们常常可以从观音菩萨雕像或画像中看到，她一手持净瓶，另一只手拿着一根杨枝。据说因为杨枝比较柔软，古印度人把它当做刷牙的工具，如同我们现今的牙刷。日本人到现在还把牙签叫做杨枝，可见这种称呼的确源自印度。

　　据孙东民先生《日本牙医发现敦煌千年前有佛教刷牙仪式》一文介绍，敦煌壁画中有一幅著名的《揩牙图》，生动地描绘了一位外道沙门在与释迦牟尼的辩论失败后，正在净发、洗脸、刷牙，准备皈依佛门的情况。光是这种刷牙的画面，仅在敦煌就发现了十几处。可见佛教僧团是很注意这些卫生习惯的。这种刷牙的习惯，后来随同佛教传到中国，在中国僧人中一直延续着。据日本牙科专家丸山先生研究发现，中国佛教禅宗后期门派曹洞宗的祖师道元，曾在他的《正法眼藏》一书中，对刷牙做过非常详尽地记载，甚至规定了牙刷的大小、刷牙的程序等。但奇怪的是，这种刷牙的习惯却始终没有被民间采用过。

　　除了这些卫生习惯外，佛教还有种种威仪。威仪也就是礼仪，最常见的有所谓"四威仪"，分别是：行如风，坐如钟，卧如弓，站如松。佛教徒们这种威仪，并非只是做给外人看，它还有一种功用，就是借用对身体行动的调整与控制，使内心达到平衡与沉静，有利于入定思维。这种威仪的训练，到后来变得越来越复杂。据说僧有3000威仪，6万细行；尼有8万威仪，12万细行。不用细说，如果僧人们严格地遵守这些礼仪，他们在人前的形象，一定是整齐划一，与当时流行于沙门中的怠惰、散漫形成强烈地反差。佛教僧团成员走出去，无论形象与精神面貌都会显得与众不同。

　　释迦牟尼成道后，曾带领自己最初的一些弟子，来到当年他刚出家时去过的摩揭陀国首都王舍城。前面我们曾经提到，这里是当时最活跃的沙门文化中心，很多教派都集中在这里。佛教僧团的到来，曾使这里产生了不小的轰动。产生轰动的原因，倒不是因为他们人多，而是因为他们的威仪与众不同。

　　我们在《佛本行集经·舍利目连因缘品》中得知，释迦牟尼有两位非常有名的弟子，一位叫做舍利弗，另一位叫做目犍连。他们两位原是王舍城的另一个叫做删阇耶教派的骨干分子。他们都出身于婆罗门家庭，由于对世间很多事情想不明白，因为某种机缘，年轻时就离开家来到丛林，偶遇当时被佛教称为六种外道之一的删阇耶教的教主，于是向他学习某种禅定但当他们完全掌握了这种禅法之后，觉得并不满足，分别寻找更圆满的教法，并相约无论谁先得到真理，都与对方分享。这时佛教僧团刚来到王舍城不久，有一天，舍利弗偶然在大街上见到一位相貌庄严、神情寂静、进退有方的比丘正在托钵乞食。他就是释迦牟尼最早度化的五位弟子之一，名叫马胜比丘。舍利弗竟然被这位干净利索、很有教养的比丘所打动，心中生起一种敬慕之情。他认为这位气宇轩昂、与众不同的比丘，一定是一位修道有成的人，很想向他请教。看到他刚刚乞了食，正走在回住处的路上，于是就尾随他到了住处。等马胜用过斋饭后，舍利弗才向他提出了自己的问题。

　　舍利弗很客气地向饭后正在洗钵的马胜探问他师从何人、所学何法。马胜回答说，我刚刚听闻导师的教法，还不能全部了解和领会，只能用一段偈子形容我导师的教法。于是这一段佛教史上著名的《因缘偈》，就从马胜比丘的嘴里诵出："诸法从缘生，诸法从缘灭，吾佛大沙门，常作如是说。"这段偈子，用现在的语言来解释就是：世间的一切事物及其运作的规则，都是依据适合的条件而生成，也同样会因为条件的丧失而消亡，我的导师是一位大沙门，他常常这样告诫我们。我们可以这样理解，"缘生缘灭"是解释世间万物，包括人类生、死现象的重要学说，这就是前面提到的"缘起论"。

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        这一学说绝对排斥了"神造论"，也拨开了"不可知论"的神秘面纱，更是佛法不同于当时其他学说的地方。这种与众不同的学说对于舍利弗的震动相当大，因为他一直以来都在寻找这一答案。舍利弗与目犍连原是删阇耶教的信徒，这一派学说最使他们不满的就是"不可知论"，这也是他们离开这一教派的原因。舍利弗听到这些，自然是喜出望外，他感觉自己已经找到了真正能够引导他寻找真理的导师。于是拖着他的好友目犍连一起去拜访释迦牟尼，在进行了一番相互交谈后，他们两人一同皈依了这位佛教导师。

　　可见，当时佛教虽然没有严苛的戒律，但他们的精神面貌与整齐划一的风气，在当时的王舍城，确实形成了一道亮丽的风景线。当时，以马胜比丘为代表的佛教僧团的形象与威仪，可能是佛教与其他教派最大的外在不同。

　　实际上，佛教僧团的与众不同，不仅限于这些表面的威仪，与释迦牟尼独特的教法和他本人的人格魅力也不无关系。他的僧团在修行过程中严守正当的教风，严肃有序而不放逸。尽管他的教法排除了"苦行"的内容，但与他教法相应的"秩序"，始终被全体僧众严格地遵循着。在释迦牟尼晚年，拘萨罗国王波斯匿曾对这个僧团和释迦牟尼本人予以高度的赞誉。这位与释迦牟尼同岁的老国王，曾在侍从的帮助下，来到僧团的住处，敲开了佛陀的门，并虔诚地顶礼佛足。

　　这一记载引出一个问题：当时信奉佛教的国王都会对释迦牟尼行礼，而没有见到僧人向国王行礼的记载。这可能是当时印度一种约定俗成的习惯。这一点与中国传统的儒家思想是格格不入的。儒家思想中的王权意识，绝对不容许任何个人和团体表现出凌驾于王权之上的姿态。佛教传入中国后，曾因这一问题在帝国宫廷中发生过多次激烈地争论。南朝宋时，一度曾制定了沙门跪拜皇帝的法令，但不久即被取消。 北魏的创建者道武帝，则创造了一个特例，在他的王朝中大力推广一个奇特的理念：因为"能弘教者人主也"，所以王者即是如来！换句话说就是，如果没有皇帝的大力弘扬，就不可能有佛教的兴盛。这种政治决定宗教命运的情况，在古今中外都不是什么不可思议的新鲜事。既然皇帝可以决定佛教的兴亡，那么他的地位也就等同于佛教的教主，这从逻辑上也能勉强讲得通。于是在当时北魏沙门领袖的号召下，佛教僧徒对这位"当今如来"进行了佛教史上从未有过的顶礼膜拜。不仅如此，道武帝之后的几位皇帝，同样受到这种殊荣。因为僧人们相信他们跪拜的并不是普通的皇帝，而是当今的如来（佛）。这样一来，皇帝既是天子人主，又是佛教领袖，甚至等同于教主。但是在中国，这种情况也并不常见，更多的时候还是继承了印度佛教"沙门不敬王者"的传统。当然，王者跪拜沙门的情况在中国也不常见。

　　据《中阿含经》记载，那位波斯匿王顶礼佛足后，首先赞叹释迦牟尼的觉悟是真实、平等、普遍、圆满（正等觉）的，同时赞叹他说法的圆融。国王陛下以当时一些婆罗门和部分沙门团体的不良风气为例，赞扬佛教僧团奉行正道的做法。他表示，他看到那些沙门、婆罗门修行了10年、30年，以至40年，仍然像世俗人一样梳洗打扮、修剪须发、享受并沉溺于五欲① 。但是，佛教僧众们却纯洁完美，严格地修习梵行。此后他又赞叹了佛教僧众平和、友善的精神，并举例说：国家与国家之间发生战争，刹帝利与刹帝利之间，婆罗门与婆罗门之间，家主与家主之间，父母与儿女之间，朋友与朋友之间都会发生各种纷争。但是他看到佛教僧众却和睦相处、水乳交融、互相投以友爱的眼神。他认为他从来没有在其他地方，见到这样团结和谐的团体。

　　此外，他说他曾走过很多丛林，看到很多沙门、婆罗门形容焦悴，肤色黯淡发黄，青筋暴露，让人不忍目睹。他认为那些人肯定不愿意修习梵行，或者做了恶事企图隐瞒。但他看到的佛教僧众，却个个和颜悦色、兴高采烈、五根清净、知足少欲，靠信众的布施生活，思想轻松似野鹿。他认为这些人一定是由浅入深地领悟了佛陀的教导。
此后，他又赞美了释迦牟尼的个人魅力。他谈到他作为国王对国人拥有生杀予夺的权利，但是，在议事厅里，尽管他三令五申，仍然会有人打断他的谈话。然而在佛陀说法时，一声咳嗽，都会受到他人的制止。这里没有刑杖和武器，人们却严守纪律。

　　从这位国王的叙述中，我们似乎已经形象地了解到佛教僧众在他们导师的带领下，是多么严整和规范，生机勃勃而又与众不同。这从一个侧面也反映了，当时婆罗门教及其部分沙门团体宗教风气的不良状态。

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佛法无视神通

　　回过头，我们再谈谈释迦牟尼带领他最初的一些弟子来到摩揭陀国首都王舍城时的情况。我们前面曾反复提到，由于摩揭陀国的强大与政治氛围的相对宽松，来自印度四面八方的各类学者、宗教家多集中在首都王舍城。6年前，刚出家的释迦牟尼曾投身到这里，参访各教派的明师高僧，并在这里先后跟随两位瑜伽师学习过高级禅定。后来他离开这里，想找一处清净场所，进行进一步的训练，使自己能够证悟高深的真理。成道后，释迦牟尼非常想回到这里，将他的成果拿出来与大家分享。

　　我们有必要先回顾此前的一些情况。在美丽的悠楼频罗镇境内，释迦牟尼在尼连禅河畔的一棵菩提树下觉悟后，首先去到鹿野苑，为5位曾经跟随他的比丘说法，并收他们为徒。之后，他又回悠楼频罗镇。

　　《律藏》大品记载，在途中，他投宿在一个属于悠楼频罗聚落的庵房中。这座庵的主人叫做迦叶，他们兄弟三人带领了约500名信徒，修习一种叫做"拜火教"（也称赴火教）的"外道"。我们无法确定这种"拜火教"与流行于波斯的"拜火教"是否有关系，但这种教派在当时的印度很有地位。他们的修行，可能跟火（光明崇拜）有密切关系。具体的内容我们无法考证，按照明代一如等人的解释，这些教徒好像经常用火烤炙自己的身体，甚至熏烤自己的鼻子，并心甘情愿地忍受这种痛苦。明代一如等人曾在《三藏法数》中提到，这些人认为通过火烤的"苦行"，可以帮助他们得到"解脱"。这又是一种认定"苦行"可以得到"解脱"的沙门教派。

　　释迦牟尼得到允许后，来到这座庵中借宿。暮色降临后，他照例打坐入定。深夜，庵中突然闹起"鬼"来，恐怖的场景一幕接一幕。原来，这一切都是迦叶三弟兄玩弄的把戏，他们是想借此试探这位自称已经成佛的人到底有何法力。我们可以想象一下，因为他们是"赴火外道"，平日跟火打交道。所以在这些把戏里，绝少不了使用燃火等方式。此外，他们还会使用一些假冒"神鬼"之类的幻术，据说他们非常擅长这些。没想到，这一切对于已经经受过全面而系统心智训练的释迦牟尼来说，简直就是"小儿科"。此时的释迦牟尼，在那些烈焰燃烧的"魔鬼"面前，身如磐石、心入深定，无论他们怎么折腾，都纹丝不动。这样一来，三个装神弄鬼的弟兄，反而被吓坏了。他们知道眼前这位沙门已经到了远离恐怖的境界，在各种威胁与恐惧面前纹丝不动。这只有传说中那些大成就者，才可以做到！

　　后面的事情不用多讲，结局当然是三迦叶心悦诚服，同皈佛门。不仅如此，他们的那些追随者也一同皈依释迦牟尼的门下。经中对于这段释迦牟尼"降鬼伏魔"的事件，又作了大量神话般的描述。据说，当时"恶龙"从口中喷出浓烟，定中的释迦牟尼也喷出浓烟；恶龙口中喷火，释迦牟尼也如法炮制。后来，他以法力将恶龙降伏，并收于钵中。第二天一早，迦叶兄弟以为他已被烈火烧死，不想一进到庵中，释迦牟尼就把钵中的恶龙拿给他们看，三兄弟顿时大惊失色。

　　这些我们不去过多地叙述。倒是有一点是值得我们注意的，佛经中有许多释迦牟尼与外道斗法的故事，结果总是对方斗不过他而被他降伏，最后成为他的弟子。实际情况恐怕并不这么简单。首先，释迦牟尼不是一位神秘主义者，他大可不必通过所谓的"神通"去降服别人；其次，他是一位和平主义者，绝不会使用强力来使对方臣服。

    按照佛经中的描述，世上的任何力量，都难以与佛的"神通"力相抗衡。如果真的如此，改变整个世界，岂不是弹指间的事情？哪里还会有外道沙门与释迦牟尼话不投机分道扬镳？哪里还会有释迦族亡国灭种的灾难？再者，他觉悟后所总结的教法圆融而通俗，他本身又是一位非常高明的演说家及教师，完全可以通过正常的方式传播他的教法。更何况比试"神通"又是他一直以来所禁止的。他成道后，反对弟子们片面地追求各种"神通"，并严格禁止滥用"神通"。

　　"神通"一词在巴利文中最早被解释为"记忆"，这可能是专指"宿命通"而言，因为这种跨越时空的"记忆力"，可能是在深入禅定中产生的。我们前面谈到释迦牟尼在觉悟前的禅定中，曾得到"三明"，"宿命明"就是其中的之一。"神通"这个词后来被解释为超常或超自然的能力。早期佛教经典中，谈到六种"神通"分别是："神变"、"天耳"、"他心"、"宿命"、"天眼"、"漏尽"。根据佛经的描述我们不妨简单地介绍一下。

　　"神变通"（如意通）是指，"神通"者可以化身多个以至无数；可以按照自己的意志任意隐身显身；穿墙入山无有障碍；在地中行走如同游于水中；在水面行走如履平地；打坐腾空，任意飞翔等。

　　"天耳通"是指能够听闻远近的声音，甚至包括梵界（天界）。

　　"他心通"是指能知晓他人甚至三界众生的心理活动。

　　"宿命通"可以忆念自己的前生，一生以至百生、千生、无数生，甚至可以了知宇宙的一个又一个生灭过程。

　　"天眼通"可以"见到"众生（六道）的生死、各自的果报、贵贱、美丑等。

　　"漏尽通"能够知悉苦、集、灭、道的真理，使自身摆脱欲望的烦恼，断生死，立梵行，最终达到解脱而入寂涅槃。其实，唯有这种"神通"才是佛教所独有的，称为出世间"神通"，其他五种"神通"都是印度传统宗教所共有的，称为世间"神通"。

　　严格地讲，"漏尽通"不应该被划到"神通"之列，因为它是一种内证的结果，而没有任何可以外示的成分。其实，佛教所追求的就是这个目标，它实际上与"神通"并没有什么关系。此外其他5种"神通"都不是佛教所鼓励的，佛教认为它们通过外道的修习，同样可以获得。看来前5种"神通"之说，在古代印度修行界是早于佛教的。

　　据说，"神通"来自禅定，但禅定之法可以被用做各种不同的目的。佛教是借用禅定得到根本智慧以实现最终的解脱。从《杂阿含》中，我们得知释迦牟尼并不认为"神通"与解脱有直接的关系，有"神通"的人不一定能达到解脱境地，相反达到解脱境地的人不一定有"神通"（漏尽通除外）。因此，谎报有"神通"的人还会被逐出佛教僧团。这说明释迦牟尼非常重视"神通"的负面影响，因为它既可以被用做求取个人利益的不法之举，又可以蛊惑人心扰乱世间。所以，释迦牟尼在传道之初，就将这种禅定的"副产品"，排斥在正法之外。

　　《长阿含经》中有一段记载，足以使我们了解释迦牟尼对待"神通"的态度。有一年，他住在那烂陀的时候，曾经有一位叫做坚固的在家人，再三请求他同意比丘们显示"神通"（神足），以增进这个地区的住民对佛教的信仰。释迦牟尼回答说："我从来不教弟子们为婆罗门、长者、居士显示'神通'，我只教他们在安静的地方静静地思维真理。如果有功德，不要表现出来，如果有过失则应自我发露，忏悔、检讨。"

　　在《长尼迦耶》中，他还谈到："正因为我看到了施展'神通'的缺陷，我对此感到忧虑、厌烦和羞耻。"可见，释迦牟尼对于神通变化既不鼓励，更不宣扬。相反，他认为那只不过是一些雕虫小技，并且将这些比作如同"犍陀罗咒术"或"摩尼咒术"等江湖表演，不光对佛法无益，反而有伤大雅。据记载，他还曾严肃地批评过一位与外道比试"神通"的弟子。

　　《律藏》小品有这样一个故事：有一次，一位富商将一只檀香木钵置于竹竿顶部，问在场的几位外道行者谁能将钵取下。两位外道都表示做不到，此时有一位佛陀的弟子施展"神通"升空将钵取下，得到了富商的赞誉。此事后来被释迦牟尼得知，他很严肃地批评道：为了一只钵显示"神通"，就如同一位妓女为了一点小钱展露自己的肉体一样。不仅如此，在《梵网经》大戒品中，他还反对以接受施主布施为生的出家人，操持各种低级技艺作为谋生手段，诸如祭祀、看相、占卜、预言、咒语、求愿和医术，他强调自己的教法远离这些行为。

    《杂阿含经》中记载了当时有"神通"的比丘，是如何舍弃因此而得到的荣誉和利益的。有一位在家人，请比丘们到家中吃饭（供养），饭后他坚持要送比丘们回驻地。当时天气异常闷热，一位比丘在征得首席比丘同意后，大施"神通"，于是风起云涌、雨水降落，天气即刻凉爽。这位在家人惊叹不已，跟随比丘们回到驻地后，请求他继续显示"神通"。比丘无奈只得再次施展"神通"，将一件衣服铺在地上，放了一些草在上面，自己走进屋内关上门，很快火焰从门上的锁眼中窜出，草即刻被化为灰烬，但下面的衣服却丝毫无损。在家人彻底服了，表示一定要供养这位身怀绝技的比丘，但是这位比丘很快就收拾衣钵离开这里，到其他地方去了。这一记载的真实性我们不去评判，这一记载能够进入早期佛教经典，这件事本身就已经表明了释迦牟尼及其僧团对于"神通"的态度。

　　其实，佛教经典中对"神通"的记载还是很多的。如佛陀的大弟子目犍连就是一位以"神通第一"而享誉佛教内外的人物，佛经对他"神通异能"的描述，不仅很多，而且有声有色。500多年后，佛教传入中国，这种情况又得到进一步发展。

　　佛教最初得以传入中国，并不是因为它教义的特殊，相反，倒是因为当时从汉帝国宫廷到地方，都一致认为它是一种"异术神技"，将它与中国本有的黄老祭祀混为一谈。汉以至魏、晋、南北朝时，方术异常盛行，所谓"异术方技，尤为时人所乐尚"。面临这样的环境，佛教的进入，必然受到相应的影响。当然，外国来的和尚（胡僧）们，对汉地文化非常熟悉与了解，除了正宗佛教思想的研究与弘扬外，也开始研究那些"异术方技"，甚至会利用这些"方术"，以提高佛教的地位。因为不这样，确实很难降得住深信"神秘力量"的中国人。当时，从西域及印度带来的各种"方技异术"，更使中国人眼花缭乱，信奉者与日俱增！

　　根据史料分析，在中国历代有"神通"的僧人，往往都会得到信仰佛教的皇帝及上层人物们的供养和重视。南朝时，有一位叫做宝志的僧人，就曾以他的"神通"异能受到齐、梁两代朝廷的供奉。据《高僧传》卷十记载，宝志有分身之术（神变通），经常有人会在几个地方同时见到他。更稀奇的是，他可以觉察别人的心思（他心通）。有一次，一位僧人想送他一件衲衣，还没来得及张嘴，突然宝志出现在他的面前，拿起衣服就走。然而，真实的释迦牟尼及佛教，却完全不是这个样子！

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不同的佛教

　　正如法国学者亨利·阿尔冯所说：

　　最初佛陀传授的佛教，是否称得上宗教？没有上帝，扬弃神圣的传统（天启），这使佛陀和他的弟子们免除"祭祀"，一切圣事。没有启示也没有神秘理论……佛陀既不是"先知"也不是"上帝"，而是一个人。此人在智力和道德上经过异乎寻常的努力，终于识破人类命运的奥秘。于是他的教义为人类思想提供了极其坚实的根据。但是，正如一颗种子在水和热量的作用下会绽开，会变成一株与它毫无相似之处的植物，佛陀的原始教义，在为满足人类精神对宗教和神秘主义需求的压力下，派生出各种不同的佛教。

　　这样说来，佛教在传播的过程中为适应当时、当地的情况及满足人类"纯宗教"方面（包括神秘主义）的需求，不停地调整自身适应生存，是一件很容易被理解的事情。

　　梁启超先生说："（佛教）是人类社会之产物。既为社会产物，故一方面能影响社会，一方面又恒受社会之影响，此事理无可逃避者。佛教有两千余年之历史，有东西数十国之地盘，其播殖于五印以外者，顺应各时代、各地方之社会情状为种种醇化蜕迁，故无待言。" 所以，当佛教进入西域后，很快被西域化，这主要体现在希腊化的造像艺术和类似的崇拜形式。

　　后出的大乘佛教经典就是一个例子。譬如，净土信仰中最重要的三部经典，包括《阿弥陀经》、《无量寿经》、《观无量寿经》，完全可能是佛教受到了西域地区宗教文化影响的产物，因为它们最初产生并流行于公元1世纪～2世纪贵霜王朝统治的犍陀罗地区。它力图使信徒们相信，对阿弥陀佛的绝对信仰，可以达成死后往生"西方极乐世界"的目标。

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        这与释迦牟尼时期"以自己为岛屿"，通过个人自身努力求得解脱的思想大相径庭。按照早期经典的记载，释迦牟尼在世时，并不以鼓励弟子们求得来世往生于"天界"为目的，而是以追求摆脱生死轮回的根本解脱为目的。

　　据一些学者分析，这一地区在当时是印度与西亚、北非文化的交汇之处，净土三经很可能受到西方某些宗教、文化的影响；后来西域化了的佛教又进入中国汉地，与儒、道两种思想相互影响，长期融合，很快也被汉化；佛教进入中国藏区后，也受当地神秘主义和秘密思想的影响，很快被藏化。世上由此出现了完全不同的佛教。但有趣的是，他们都无一例外地称自己所信仰的教派为释迦牟尼所创。

　　其实，佛教向外传播之前，在印度本土就已经出现了各种各样的教派，当然这些不同的佛教最初确实全部来自佛教本身。但因为内部成员对于经、律的看法有所不同，相互争论到矛盾不可调和的程度。至此，原本统一的僧团开始分裂，这就是所谓的"部派佛教"时期。这个时期，出现在释迦牟尼灭度百年前后。

　　早在释迦牟尼刚刚灭度不久，他的弟子大迦叶组织佛经结集时，对于释迦牟尼学说的不同看法，就已经在僧团中出现了。当时大迦叶组织的500比丘都属"头陀行"派，他们当时可能只代表佛教僧团成员的一小部分。当时在外地弘法的富娄那，听说结集佛经一事，也带领500比丘赶来参加集会，但因来得太晚，没能参加这次结集。事后，他虽对结集的内容进行了认定，但却对戒律提出了不同的看法。他说曾亲自听导师（释迦牟尼）讲过，有"八事"是可以舍弃的！但这一说法，遭到大迦叶的坚决反对。富娄那在佛陀弟子中被誉为"说法第一"，自然得到大众的支持。因此，他们当场提出："我忍余事，于此七条不能行之。"此外，就在七叶窟结集的同时，最初跟随佛陀的五比丘也在附近聚众结集经典。他们显然是被大迦叶排除在外的人，这些人的资历比大迦叶还老，他们自然不能接受被排除在结集经典的专家学者之外的现实。由此看来，释迦牟尼刚刚灭度，僧团内部就已经意见分歧，往后的路自然更加难走。

　　佛陀在世时，弟子们来自不同的地区、种姓和民族。印度被称为人类博物馆，有白种人、黄种人、黑种人、棕色人等，可见其人种之复杂。目前印度流行着179种语言及544种方言。当时的情况虽然不像今天这样复杂，也有百种以上的方言。佛陀在世时，一反婆罗门教以"雅语"（梵语）传教的传统方式，鼓励弟子们用各种方言传播他的教法。因为在他的教团中，四种姓、各民族的人都有，所持语言、方言更不待言。如果只用一种语言传教，那显然是无法达到目的的。佛陀最早度化的"五比丘"与舍利弗及佛陀的儿子罗睺罗所说的语音都不相同，佛陀本人传法也不止使用一种语言。

　　围绕这个问题，佛陀门下有些出身婆罗门种姓的弟子们，曾不止一次地向他提出用"雅语"（梵文）传播佛教的建议，他们的理由是梵文语言比较优美、规范。但是，佛陀的回答是："吾佛法中，不以美言为是，但使义不失，是吾意也。随诸众生，应以何音而得受悟，应为说之。"就是说佛教并不讲求语言的美，但强调义理不可偏失，应该在语言上随顺众生，用他们听得懂的话，将真理传播给他们。后来，又有人提议用"梵语"来统一语言，使佛教经义不致丧失，佛陀再次拒绝！据说有一些居士曾讥讽一些持方言诵经的出家人，使他们感到羞耻。佛陀对那些居士进行了批评。

　　这种方式无疑使得佛教在传播的过程中更加方便，但也为佛教在释迦牟尼灭度后，出现各种分歧和矛盾种下了隐患。佛教教团因此在后来的时光中，形成区域性的派系，学说也因此产生差异。直到110年后，一次无法避免的纷争，促成佛教僧团渐渐开始分裂，部派出现。部派佛教，又成为后来"大乘"与"小乘"彻底分家的重要前因。

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比丘的精舍

　　转过头来，我们继续回到释迦牟尼时代。就在收"三迦叶"事件发生前不久，释迦牟尼在鹿野苑时，曾收下了那位我们提到过的耶舍。

    《律藏·大品》记载，耶舍也是一位王子。我们前面曾经提到，他因为与舞女们通宵达旦地玩乐，不知不觉地睡去，等他醒来时，见到睡在周围的那些舞女们的丑态，大惊失色。因为听说鹿野苑有一位成道的佛陀，能解除众生的烦恼，于是耶舍穿着一双"金拖鞋"跑去见佛陀。按照经中的描述，此时的耶舍情绪非常激动，几乎有些发狂的迹象，嘴里不停地喊着："太可怕！太恐怖！"释迦牟尼用慈悲的口气劝慰道："这里不可怕，这里不恐怖，来吧，耶舍！坐下。我为你说法！"耶舍听到释迦牟尼所说的法后，决定随他出家，成为继五比丘后的第6位佛教出家弟子。

　　耶舍的出家曾引出了一段具有深远意义的插曲。因为他的出家，他的父母也成为释迦牟尼的信徒，但由于他们都是在家人，所以有别于出家的僧人。由此，佛教有了最早的在家男、女信众，后来也称为男、女居士。

　　此后的一段时间里，由于各种因缘，释迦牟尼又接收了一些弟子。他决定带领弟子们到王舍城去。路上又有"三迦叶"的加入，僧团有了一定规模。到达王舍城时，这一新到来的僧团，组织规整，威仪不同一般，引起了摩揭陀国王频婆娑罗的注意。

　　据《经集·出家经》记载，6年前释迦牟尼刚刚出家时，也曾来到这里。当时还未悟道的他，也是在很远的地方就被频婆娑罗王注意到。据说，大王见到他身体强壮、仪表不凡，于是派人暗中打探他的住处。在他居住的森林中，频婆娑罗王曾与释迦牟尼有过一段深入地交谈。当他得知这位出家的沙门出身于刹帝利种姓后，曾劝他还俗，并承诺将一支装备精良的军队交给他，请他担任这支军队的统帅，还许以丰厚的待遇，但是这些都被释迦牟尼婉言谢绝。

　　经中这一段叙述，又使我们联想起那个有关转轮圣王的预言。"不是转轮圣王，就一定是觉悟的佛陀！"也就是说还没有最终觉悟的佛陀，必然会让人一眼看出他应该是一位"统帅级"的人物。这可能又是一种夸张的描述。当时频婆娑罗王问到释迦牟尼身世的时候，得到的回答是："我是释迦族，属于拘萨罗国。"当时摩揭陀与拘萨罗是相互征伐的敌国，频婆娑罗王在未加以任何考察的情况下，仅凭一个简单的印象，就聘请对方做自己国家正规军的统帅，显然有些说不通。

　　相比之下，6年后的有关记载，倒是可信得多。据《律藏·大品》载，佛教僧团进入摩揭陀国的首都王舍城，频婆娑罗王闻讯后，前来拜见已经有些名气的佛陀。在他的要求下，释迦牟尼将他的"缘起"理论进行了解说。频婆娑罗王和他的随从们，包括一些婆罗门，都表示接受。这位国王当场提出了皈依佛门的请求，并于第二天邀请释迦牟尼及其僧团的成员们一起聚餐。餐后他决定将王舍城郊的一处竹林赠送给僧团居住。这样一来，佛教僧团有了固定的居住地，但那并不是房间建筑，只是一处环境比较好的竹林。

　　值得注意的是，这个时期，佛教僧团与其他的沙门教派一样，居住在露天，他们都被笼统地称作"沙门"。据《律藏·小品》记载，此后不久，有一位接受了佛教的富商，向僧人们提出要在竹林为他们建筑可以遮风避雨的房屋。僧人们有些犹豫，因为此前释迦牟尼是不同意他们住在固定房间里的。这时候，有人又去请示释迦牟尼，没想到，这次却得到了他的同意。很快60处住所建成。此后，释迦牟尼和他的僧团有了固定的居所--这就是他们日后弘扬佛法的一块重要根据地，叫做"竹林精舍"。

　　据佛经记载，这些建筑是在很短的时间里匆匆建起的，应该不会豪华。据当时佛教僧团的情况分析，佛教已经是一个比较大型的团体，需要有一个比较固定的住处，以便实施集体管理。如果仍然采取野居的状态，僧团的成员则必须分散聚居，形成不固定的游动状态，容易滋生一些自由散漫的习惯。所以，此时释迦牟尼同意这一建议是明智的。这些简易建筑被称作"精舍"，很容易被人误解为精致、优美的建筑。其实不然，佛经中有些地方，把"精"字解释为"精进"、"精行"倒是显得恰当些，那么"精舍"就可以解释为精进修持的处所。

　　就在这位赞助"精舍"的富商忙着规划竹林建筑的时候，他的一位姐夫远道来访。见到释迦牟尼后，富商的姐夫同样被他的说教所感动，成为他的俗家弟子。这位叫做给孤独的居士，是佛教的一位大护法。他可能是拘萨罗人，所以他向佛陀提议在拘萨罗的首都舍卫城也建造一处可以供僧人们雨季居住的处所，得到了释迦牟尼的同意。

　　据《律藏·小品》记载，给孤独回到舍卫城，四处寻找适合僧团居住的地点。结果他看中了太子祗陀的一座园林。当然，这座皇家园林，自然是不会轻易转让的。在给孤独的反复哀求下，太子提出了一个非常苛刻的条件，如果给孤独能用10万金币铺满这座园林，就同意将园林转让给他。给孤独到底有多富有，我们不得而知，但是他果真用车拉来10万金币，铺来铺去，大门边上还是有一块地方没有铺到。祗陀太子摇摇头说："算了，那就算是我的布施吧！"

　　这个地方稍加改造，就成为后来的"祗园精舍"。此后，这两座属于两个国家的"精舍"，便成为释迦牟尼传播教法的两个重要根据地，直到晚年，他都经常来往于这两处。

妙音兰

实在是辛苦师兄了

九成功

好贴！确实观念独到！

这对探究佛教源流大有好处！值得赞赏，再次给楼主掌声！