宁默

一味
作者：肯恩·威爾伯

我听到拉玛那．马哈希尊者(Ramana Maharish)所说的一句话之后，便开始非常认真地练习冥想，那句话是这么说的："在深睡的梦境中，不存在的东西就不是真的。"这是一句很惊人的话，因为基本上，无梦深睡中是什么也不存在的。然而拉玛那曾经说过，终极实相不可能一会儿出现在意识申，一会儿又不见了。它一定是持续不断，不受时间限制，永远存在于每个当下的。因此终极实相也必定存在于无梦的深睡中，那么在无梦的深睡中不存在的东西，一定不是终极实相。

这句话严重地干扰了我，因为当时我已体验过几次见性的滋味(瞥见一味)，不过仍局限于白天清醒的状态。换句话说，能让我关心的事大部分存在于白天的清醒时段。然而清醒的状态显然不是恒常的，它在二十四小时里时有时无地出现。

待续...

根据伟大智者们的说法，我们每个人的心中永远有一个清醒的东西----它在醒时、梦境或深睡中，一直都维持着觉知。那永远存在于当下的觉知，就是我们的神性。那份潜伏的、持续不断的觉知力(不二的觉察)就是神性的不灭之光，也是我们通往﹁神﹂的管道想要领悟我们的无上神性，我们必须接通这股持续不断的觉知电流，使得醒时、入梦与深睡都充满着电力。它将使我们不再认同肉体、心智、自我或灵魂，并且帮助我们认出那持续不断的或不受时间限制的"神"。

我听到拉玛那尊者的那句话时，已经认真坐禅二十年了。我曾经在片瞳和松美禅师的指导下习禅；与卡鲁和创巴仁波切学习藏密；与贝诺法王和恰都仁波切学习大圆满；此外我或长或短地研究过吠檀多哲学、超觉静坐、克什米尔识知派哲学、基督教神秘主义、卡巴拉秘教、解脱者约翰的教派、苏菲派神秘主义……等等。

当我读到拉玛那的那句话时，我正在进行一次大圆满闭关修练，指导老师是恰都仁波切。仁波切地强调梦境与深睡状态申的明镜之心。我开始具备这份持续不断的不二觉察力，同时也得到了仁波切的认证。一年之后，在一次为期十一天的闭关中，我的自我终于基进地、彻底地死亡----一切似乎都有了结果。那十一天我完全没有入睡，换句话说，日夜我都是清醒的，即使我的身体和心智经历了醒、梦与深睡的情境：我在这些变化中是如如不动的，并没有一个"我"可以被动摇，存在的只有不动的、没有内容的觉知，它如明镜一般和它所目睹的每一样东西合一了。

从那时起，我就这么直接地恢复了我的自性，一直到现在，我大部分的时间都处于这样的状态。这持续不断的、不二的觉知一旦成为明显的事实，你在这个物质世界就会拥有崭新的命运。你将发现你本然的佛心或本然的神性，那个无形、无相、超越时空而又无限的空寂，你可以称它为大梵、基特、基督意识、光明本体等等----这些名相指的都是"一味"的境界。只有它才是你真正的身份----纯粹的空性或无条件的觉知。有了这份体悟，你就可以从主客对立的渺小世界所造成的恐怖和折磨中解脱。

你一旦发现自己无相的佛心、真我、纯粹的神性或神的源头，你就可以带着这份持续不断的不二觉知进入次等的境界，包括精微的心智状态和粗钝的肉体状态，并且以光明恢复它们的生机。这时你并不固着于无相和空寂。你会把那空寂也空掉：你将自己投入心智的世界与粗钝的世界，以平等之心进入它们，并且赋予它们创造力。这个独特的心智和肉体就是所谓的"你"(以我为例，这个"你"就是所谓的肯恩．威尔伯)；这次等的你，就是你神性的工具。然后，所有的事物，包括你的小我的心智、肉体、感觉和思想，开始从你那广阔无边的空性中升起，因为妳不再认同它，并且有能力任其生灭运化，所以它们在升起的那个当下就自行解脱了。这时你开始察觉那股基进的自由，而唱出解脱之歌，放出醒目的无限之光，饮下至乐之水。月亮是你身体的一部分，你如此看着它，太阳也是你自心的一部分，你以这样的心境向它顶礼，一切都如实存在着。恒久而永远地，恒久而永远地，存在的只有"这个"。

然而，你并不是找到了或达到这个自由的境界。自由从一开始就居住在纯然的目睹中，你只不过发现了一开始便具足的自然觉知力、纯然而又空寂的自性或基进的"我即自性"。长久以来你并没有发现它的存在，因为妳在人生的这场如梦似幻的戏剧中迷失了。

在朝向一味的境界发展时，人们通常会犯下两种错误。第一种是与目睹接触时所犯下的，第二种则是从目睹进入一味时所犯下的。第一种错误：在试图与"目睹"(或"我即自性")接触时，人们往往以为他们将看到某种境界。其实你什么也不曾看到，你只是安住在目睹中----你就是那纯净空寂的觉性，而不是那些可以被看见的东西。无论是一闪而逝的影像、狂喜或特殊的光亮，都不是目睹的本身，而只是一些客体罢了。

当你进入一味时，你很自然会成为你所看到的一切，但是你不能企图看到"实相"，因为这份努力的本身就是障碍。你必须从"我不是这个，我不是那个"的否定之道开始进行。因此人们所犯的第一个错误，就是企图将目睹变成一个可以抓取的目标。

目睹只是对所有升起的事物的见证，感觉上它和这些事物都无关，它只是一种自由和解脱的感受。我们以为自我紧缩会阻碍我们的神性，其实它只不过是神性的显化罢了，如同宇宙的其它事物一样。真空即是妙有，包括自我的展现在内。况且，那个想要消灭自我的东西不正是自我吗?神爱万事万物，目睹也爱从它之中升起的万事万物。目睹疼爱自我，因为目睹乃是平等映照着一切的明镜之心。但是自我认为它还可以更巩固一些，于是开始玩起消灭自己的游戏----理由很简单，只要它还在玩这场游戏，它就可以继续存在。(还有谁正在玩这场游戏吗?)庄周早就指出，"想要去除自我的那份欲望，不正是自我的示现吗?"

自我并不是一个实体，而是一股微细的费力感，所以不能以奋力去解决。费力其结果一定是双重的费力。自我的本身乃是神性的完美示现，最好的对治它的方法，就是安住于自在中，企图消灭它，只会让它更费力。所以要怎么修练才对?你只需要安住在目睹"我即自性"或空寂中，然后去感觉或注意那份自我紧缩。当你"感觉"到自我紧缩时，你已经在"释放"它了，因为你不再认同它，而只是看着它。你是从目睹的地位来看着它，而目睹早已从万事万物中解脱了。

因此安住在目睹中，去感觉那份自我紧缩----就像你感觉大地或飘过的云朵一般。思想从心中掠过，感觉从身上闪过，自我紧缩在觉知中徘徊，你只是毫不费力地、自发地、平等而又完整地目睹着它们。处于那毫不费力的境界 只是单纯地感觉那份自我紧缩而不企图消灭它，一味的境界可能会更容易闪现。你没办法让一味出现在眼前，因为它早就在眼前了，你从未失去过它。你所能做的最大努力，就是避免犯下这两种错误，（不要将目睹当作客体来对待，而只是安住于其中;不要企图消灭自我，而只是单纯地感受着它）这么做就能使你到达你"本来面目"的断崖边。你一旦到达那个临界点，所有的事就不在你的掌控中了。

安住在目睹，感受那一份自我紧缩：一味很容易便从这个空间中显现。不要将这件事变成一种费力的战斗，你只需要自然而又随性地进行，从早到晚什么时刻都可以，你要随时站在你那惊人的认知的刀锋边缘。现在让我来一步步地引导你：首先安住在目睹，感觉自己的自我紧缩。当你在这么做的时候，请注意那目睹并非自我紧缩，因为它能觉察到自我紧缩。目睹不受自我紧缩的影响，而你就是那纯然的目睹。你既然是目睹的本身，于是你就解脱那自我紧缩了。安住在自由、开放、空寂与解脱当中。只是去感觉那份自我紧缩，而不要去理睬它，对于其它的觉受也以相同的态度对待。不要试图消除眼前的云朵、树木或自我----只是任白它们生灭，安住在解脱的空寂中。到了某个不请自来的时刻，你可能会发现那份自由的解脱感是没有内外、没有中心、没有边缘的。思想在这份自由中飘过，天空从这份自由中掠过，世界从这份自由中升起，而你就是它们。天空是你的头部，大气是你的呼吸，土地是你的肌肤----一切都越来越贴近，越来越贴近。你就是这个世界，只要你能安住在这圆满无限的自由中。这就是一味的世界，其中没有内外、主客或彼此之分----它既无开始，也无结束；既无方法，也无手段；既无途径，也无目的。这就是拉玛那所说的终极实相。你可以称之为"加冕练习"。

不论你现在正在进行什么样的修练----譬如回到觉知中心的祈祷、内观法门、冥合祈祷、坐禅、瑜伽、忆念阿拉，等等----你都可以把这项训练添加进去。其它的练习都是要帮助妳进入某一种特殊的意识状态，然而一味并不是一种特殊的状态----它可以跟所有的状态并存，正如每一波海浪的湿性一般。海浪也许有大小之分，湿性却是一样的。一味就是水的湿性，它并不是某一波特殊的浪花，因此像内观、瑜伽或祈祷之类的修练方法是无法令你进入一味境界的。这些训练都是为了让妳进入某一波特殊的浪花所设计的----通常都是非常巨大的浪花----那也很好。即使是最小的浪花，一味也还是它的湿性，所以不论你的觉知处于什么状态都好。你都安住在浪潮中去感受那份自我紧缩，并同时保持解脱与自由。

然而请继续维持你其它的练习，因为它们能带你进入意识中某些重要的浪潮(通灵境界、精微光明境界及自性境界)，它们都是能促成你的神性充分示现的重要工具。正因为一味简单得难以置信，而且毫不费力就能达到，所以大部分的人都无法发现当下的浪潮就是湿的。他们永远无法发现当下的状态就是"如如"。所以他们才会终其一生追逐一波又一波的浪花，总是希望下一波比上一波的浪花更为巨大。老实说，这也没什么不好。那些独特的修练方法是要帮助妳进入越来越微细的境界，同时不知不觉地让你对所有的修练经验感到厌倦。你一旦厌倦了冲浪游戏，你就自然会安住在当下的那波浪潮中。

纯然目睹的本身并不是一种经验，而是任由经验生灭的开放空间。只要妳还在追逐各种经验，包括灵修在内，你就无法安住在目睹，当然更不可能进入恒在当下的一味之海中。一旦厌倦了各种的经验，你就自然会安住在目睹，只有安住在目睹，才能发现一味。那时，风就是妳的呼吸，繁星就是你脑中的神经元，太阳就是你清晨的滋味，而大地就是你身体的感觉。妳的心将会开放给万事万物，而法界将冲入你的灵魂，你会变成在永恒中运转的无量银河系。世界只剩下本自具足的圆满、空寂中充满着心知肚明的光辉----这个为永恒保存下来的唯一真理，如此刻在无垠之墙上：存在的只是"这个"，没有其它的东西了。

一味》摘录
作者：肯恩·威爾伯

在我们这个国家里，尤其是新时代的圈子，流行着一种温吞的平等主义与圆滑的自以为是，他们声称没有任何一个观点比其它的观点更好，因此所有的观点都应该平等视之，这样才能显现丰富的多元性。如果我们不做任何好坏的论断，我们就能彰显真正的慈悲。换句话说，一般人都以为慈悲和批判是二元对立的。
但是你知道吗？这个观点本身就是自相矛盾的。从某一个方面来看，这个观点声称所有的观点都是丰富的、多元化的展现，因此每一个观点都是平等的，没有任何一个观点比其它的观点更好。从另一个方面来看，他强烈的暗示自己的观点是超越其它选择的，因此这个『慈悲』的观点虽然声称没有让何一个观点比其它的观点更好，其实他是在暗示着：这个世界不该有任何观点超越其它的观点，除了他自己之外。此乃以某种阶级来否定所有的阶级，以某种批判来否定所有的批判，因此他的意图虽然良善，但还是一种伪善，因为他强烈的谴责了其它所有的人。
伪善与真正的慈悲毫无关系；那只是一种愚蠢的慈悲，愚蠢的慈悲以为自己是在行善，其实是非常残酷的.....真正的慈悲包含着智能，而批判的出发点是关怀与关切....
禅把这两者区分为『老婆禅』和『祖师禅』，为了从轮回醒来，自我必须备好好的修理一番，否则，你将继续玩你最拿手的把戏；然而『老婆禅』绝不会带给你挑战，为了行善，『老婆禅』会如你所愿的，让你晚一点起床或允许你早一点结束静坐，任由你沉溺于自我之中。
『祖师禅』则会拿出一条长长的香版，对着你大声吼叫，你的骨头可能会被打断，你的自我可能会被粉碎！『祖师禅』则会踢你的屁股，辱骂你，令你十分不悦。
如果你没有准备好接受这种火练，那么你就去新时代的圈子里找一位轻松而又和蔼，永远面带微笑，总是轻言细语的老师，然后学着运用充满灵性的词藻，替自己的自我加上新的卷标。
我的朋友，你千万别靠近那些真正慈悲的人，因为他们会让你尝到油炸屁股的滋味。大部分人所说的『慈悲』其实是：请对我的自我好一点。然而你的自我就是你最大的敌人，善待你的自我其实是不慈悲的。
目前你和我都不是澈悟的大师，我们不可能永远知道什么是真正的慈悲，什么不是。所以我们必须开始学习给予真正的慈悲，而不是愚蠢的慈悲。我们必须学会作定性区分，这是一种涉及不同层次的价值观的次第判断。
毫无批判其实是最大的批判。

宁默

整合灵性途径的几大障碍
作者：肯恩·威尔伯
译者：胡因梦

整合的灵修途径大概有四、五个障碍，我指的不是那些主流人士──无神论的自由主义份子和基本教义派的保守份子──这两个阵营的人都是忽略整合灵修的。我要讨论的对象是前卫的、反文化的、另类的灵修圈子。

我看到的第一个障碍来自那些集中焦点于新观念及新典范的转译阵营，这些观点和概念有些确实很重要，我对他们经常是赞同的；但是学到一个新的概念并不会让你进入持续不断的不二觉知；只有专注和长时间的修练才能帮你达到。转译的阵营包括系统理论、生态心理学、生态女性主义、生命之网理论、新异教主义、占星学与新占星学、深层生态学以及女神／盖娅崇拜。这个阵营大部分的途径都陷入了粗钝的感官运作世界或向下回旋的平板世界，他们提供的乃是对这个世界的各种新的诠释方式，但并没有提供任何方法将意识转入精微光明次元、自性次元和不二境界，充其量只能帮助人进入自然神秘境界和「世界灵」的通灵阶段，虽然已经很不错了，但毕竟只是超个人境界的起点而已。

他们经常说那些高等的次元否认压抑了尘世与大地，但这个说法只适用于高层境界所出现的病态，正常的高层境界既能转化也能含摄低层境界，因此神性既能转化也能含摄自然。不过，某些灵修途径确实压抑了低层的发展，而这些途径就是整合灵修的「第二个」障碍。

大约在公元前六世纪的时候，也就是所谓的伟大「轴形期」，人性的演化有了重大的突破：几位领导时代的智者──帕门．尼德（译注：希腊哲学家，创立了爱利亚学派，主张一即一切）、克里希那、拿撒勒的耶稣、释迦牟尼佛、老子──发现他们可以追踪到意识的源头，也就是从通灵次元的「神交」进入精微次元的与神结合，最后进入不二次元的「我即是神」：阿特曼即是婆罗门，我与父是一体的、小我溶入了空寂、意识找到了无限的「大一」。这个从「最高形式」的意识证入纯粹无相境界的突破是一项惊人的成就，也是意识最伟大的突变。从其中创发的活力，形成了世界最主要的几个智能传统，其旺盛的精神一直持续到今日。

（在这个特殊的议题上如果加入性别的探讨，将会使事情变得更加混淆，其实不二次元是两性都能达到的境界，因为这个境界是中性的。从今日的标准来看，「轴形期」获得突破的人都是男性，显然是一件不幸的事，但是以当时的标准来看却是无法避免的。「农艺期」的社会结构是以男性为主的，大部分的突破都是在宗教的闭关修行里发生，而这类非家庭式的民间活动只有男人可以参与。我们今日所采取的工业和后工业的社会结构不再需要形成性别之分，男女都有机会进入灵修的领域，因此我们再也不需要以咒骂男人的脏话作为开场白了。）

这个「轴形期」的发现也带来了相当大的缺憾，当他们急着追寻超越无相的境界时，往往会鄙视整个有形世界。他们的目标是脱离轮回的涅盘、超越大地的天堂、一个与世俗无关的国度、一个排除万有的「大一」。这个「轴形期」的途径所采取的典范是止念三摩地、阿因、灭谛──也就是彻底的止念或纯然无相的定境，简单地说，其目的就是要达到自性或空寂的境界。这个途径是向上回旋与超尘出世的，世俗的性、金钱、大自然、肉体与欲望都被视为罪恶、幻相或无明。

从某种角度来看，这个途径确实有它的道理，因为如果你只是一味追求感官的世界，你就不可能发现更高、更真的实相，反之，过度压抑或否认世俗之事，你也永远无法发现「不二的」境界、一即万有、此岸即彼岸、上溯空性与下及万有的合一、真空即妙有、涅盘即轮回，因为这一切都是「一味」的各种姿态。

伟大的轴形期始于公元前六世纪，这种意识上的重大突破同时出现在东方与西方。那个时期的宗教完全被否定人生、放弃肉体欲望或纯属向上回旋的瑜伽苦行所掌控，它们几乎无一例外皆是不折不扣的二元论：神性和肉体是分开的，涅盘与轮回是分裂的，有形世界与无形世界是敌对的。到了公元二世纪，二元论涅盘观的局限开始变得非常明显，于是当时最先进的心灵推动了超越涅盘的伟大运动，这个运动主张纯然不二的觉性既能转化也能含摄宇宙深渊或涅盘，倡导这个观点的不凡心灵在东方是龙树，在西方是普拉提诺。

「空不异色，色不异空」可能是最著名的不二论了（这句话来自心经，它涵盖了整个大乘佛法的精髓，这项革命大部分是由龙树推动的）。「涅盘」与「轮回」、大一与万有、向上回旋与向下回旋、智能与慈悲、能观与所观──它们都是非二元对立的，但是这非二元对立性并不是一种概念或观念，而是直接的体悟，如果你把它变成一种观念或信仰，禅师就会狠狠地用香板打你一板，因此非二元对立性经常被称为「非二」、「非一」（为的是不让你把它变成观念上的一元论、生命之网理论或平板世界的整体论）。其观点非常的清楚，过去被向上回旋视为罪恶、污染或幻觉的事物，现在则被视为神性的光辉姿态，诚如普拉提诺所言，「万有」与「大一」不是分裂的，万有即是大一的示现（这并不是由你的心眼想出来的理论，而是由你的默观之眼直接觉知的境界）。因此灵修并不是否认世间的事物，而是令万事万物都能上道，根据「谭崔」的说法──不二运动开出的另一朵花──即使是最严重的罪孽之中都隐含着智能与救赎之光。愤怒的心髓是清晰的洞见；爱欲的心髓是慈悲，恐惧的心髓则是自由或解放。

其原则很简单：高阶能转化与含摄低阶，而不是否认低阶。神性转化含摄灵魂，灵魂转化含摄心智，心智转化含摄肉体，肉体转化含摄物质，因此真正的灵修途径应该含摄、转化以及拥抱所有的阶层。大存有链的向上回旋学派被赋予了不同于以往的理解，它不再是一张逃离肉身监禁的地图，而是一张神性拥抱万有的一览表。

于是，一场非凡的不二革命运动便如此展开了。当西方世界伟大的柏拉图主义正准备勇往直前之际，却四处遭受教会的拒绝，后者正式要求信徒效忠于向上回旋之道，因为「我的国度不在世间」，甚至连凯撒大帝都得效忠这个途径……但是对那些耳聪目明的人而言，新柏拉图主义的思潮照亮了第一个千禧年通往第二个千禧年的不二之径。新柏拉图主义的传承后来认清大存有链其实是在时间中开展的，于是直接促成了费希特、谢林与黑格尔的唯心主义洞见（他们发现整个宇宙都是神的演化过程中的产物──神在作用中的产物），然而那个惊人的洞见到今日只剩下了科学上的演化论，真可说是一对巨人父母生下的一个患有贫血症的苍白小孩。

东方世界不二的革命运动促成了大乘佛法、吠檀多哲学、新儒家思想、喀什米尔的识知派哲学以及佛教的金刚乘──上述的学派都可以粗略地被归纳为「谭崔」。持不二论的「谭崔」大概是从八世纪至十一世纪之间兴起于印度，但是早在六世纪时便开始传入西藏、中国、韩国和日本，当时东方世界也开始理解大存有链其实是在时间中开展的，不久，伟大的奥罗宾多便以无比的才华将这个观念发扬光大。

今天我们正活在历史最殊胜的时刻，因为这两股宏大的不二思潮正以演化和整合的形式逐渐向彼此靠拢，西方的新柏拉图主义和唯心主义大致已经结合了西方科学对演化论的理解，而且正在整合东方的不二论与谭崔学派以及它们强而有力的发展方向。

东西方的结合形成了今日的各种整合途径，数百位研究者遍布于全世界。这个途径也涉及了深度心理学的研究──纯属西方世界的发现──它有一股强大的欲望，企图在人性与神性的每一个次元、每一个层面、每一个象限都能发出卓越之光。这个整合途径还在襁褓阶段，但是正以惊人的速度成长着。

如果说整合途径的第一个障碍是平板世界（向下回旋的学派），那么第二个障碍就是与其相反的向上回旋之道。这条道路──发迹于「轴形期」──包括了佛教的上座部、某些派别的吠檀多哲学（只停留在止念三摩地或真知三摩地，而不再进入自然无念三摩地），以及许多派别的asthanga与哈达瑜伽（它们只把目标放在念头的止息）。我要再声明一次，这些途径并没有错；它们只需要补充向下回旋之道，便可以更趋近非二元的立足点。

第三个障碍是「回避式的灵修之道」，也就是想象自己一旦发现了神、女神或更高的自我以后，生活里的大小琐事都能奇迹似地获得照顾，事业、工作、关系、家庭、金钱、饮食与性这些日常事务上的恶习就会自动止息，但是十年、二十年之后，你会发现情况并不是你所想象的那样，于是你的上半生就这么被误导了，而下半生只剩下了苦涩。

这种回避式的灵修途径是非常容易让人上当的，尤其是最高境界的不二法门，正因为「一味」的境界是本自具足永远存在于当下的，因此许多人可以透过已经证悟的老师的指引，很快地瞥见这终极的境界，事实上，藏密的大圆满和吠檀多哲学都有许多法本运用「直指」的方式来传法（请参阅四月二十七日的札记）。

学生一旦清楚地瞥见这本自具足永远存在的觉知，某些不幸的事可能会发生。一方面他们似乎解脱了身心较低层次的束缚，但另一方面这些较低层次的身心并没有停止自己的需要或问题，你可以一面处于一味中，一面罹患癌症、婚姻失败、失业或仍然是个浑球。瞥见最高的境界并不意味较低的层次就不存在了（佛仍然要吃饭，你也不可能因此而成为较低次元的某种能手），开悟不会让你变成一名四分钟跑一哩路的赛跑健将，而且事实往往相反，因为你可能会开始忽略、甚至轻视较低的层次，以为你不再需要它们了，它们其实是你神性的工具以及表现你的幸福圆满的工具，忽略这些工具就是扼杀神性──你可能忽略和谋杀了自己神性的示现。

但这并不意谓为了通过口腔性欲期的成长阶段，你就必须成为一名大厨，或者为了发现超越语言的境界，你就必须成为莎士比亚，换句话说，你不需要在低层得到完美的发展，才能晋升到高层，反而在达到很高的境界时，仍然可能存在着各种低层的问题。接通高层并不意谓低层的问题就消失了。

对于主张觉性是本自具足的学派而言，上述的现象已经变成了他们的噩梦，因为学生一旦瞥见一味，可能会失去修补心理坑洞的兴趣，你不再认同身心，即使心理上仍存在着深刻而痛苦的神经官能症，你也不在乎了。

虽然这样的认知并没有错，但是这种态度却严重地违背了你的菩萨誓言──你的誓言是要帮助所有的众生体悟一味。你也许很高兴自己可以不必再处理那些精神上的垃圾，但是你周围的每一个人都可以看得出来你还是一个神经过敏的浑球，所以你即使宣称自己已经体悟一味，却只会让人们极力避免进入相同的境界，你也许很高兴地处于一味的状态，但是你完全无法表达你的体悟，原因是你没有在低层的问题上下过功夫，因为处理低层的问题时，你必须学会表达你的理解，你不能把神经官能症的古怪行径诠释成愤怒的智能或为法而战。因为「一味」的境界即是一切，所以它不和任何东西沟通，但是你的灵魂、心智和肉体，你的言语、行为和行动，再再都表达了你的处境，如果这些层面都是混乱的，那只好祝福你了。

我还是要再声明一次，一味或自然无念学派并没有错，他们接通了你所能想象的最高境界，但是他们必须理解较低阶段和较低层次的问题仍然需要处理（包括心理治疗、食疗、运动、关系的互动、谋生等等。）这样才能踏上整合治疗的方向。大部分的众生都活在较低的次元，因此当你传达一味的讯息时，你自己属于较低次元的状态必须是健全的，才能传达健全的讯息，否则你口里说的是最高的真理，而实际的低层状况却是神经官能症。

我认为整合途径的最后一个障碍就是「新时代」风潮。他们将奇想与神话阶段抬举为通灵和精微光明境界，他们混淆了自我与自性，将前理性美化成超理性，将前成规期的梦想成真误解为后成规期的智能，并且称自我为神。我希望他们能一切安好，我也希望他们的梦想快点成真，这样他们就会发现他们其实是不满足的。

以上就是四个主要的整合途径的障碍，让我再重复一遍：
向下回旋的平板世界及其转译式的理论；
向上回旋之道对世俗的嫌恶；
回避式的灵修之道；以为体悟一味就足够了，直到发现自己还有未解决的问题为止；
新时代运动的自我美化。
如果再加上大多数的保守人士──包括自由主义的无神论者与保守神话阶段的基本教义派信徒──那么很显然我们距离完整的自我了悟还有很长的一段路要走，这意谓着神还没有厌倦这一场法界的捉迷藏游戏，它很乐于继续藏在那些最糟糕的地方。

宁默

实相就是意识——摘自《意识的光谱》
作者：肯恩·威尔伯
译者：李孟浩

我们已经看到人类有两种认识模式可资运用，最重要的是哲学界、心理学界和神学界各路人马都一致指出一个无谬的结论：只有非二元模式能提供「实相的知识」。也就是说，他们跟量子物理学家一样达成一个共通的结论。

但是大部份的西方人认为这一点很难掌握，因为我们的文明、个人认同、哲学和生活目标都完全建筑在二元主义的认识模式，以至於任何提到二元模式是虚妄不真实的建议都会令我们急促地逃离这种洞见。但是，我们也指出象徵－地图知识的内在困难。它是二元主义的，把宇宙分成「能见」与「所见」，因此将「世界一分为二」，而使宇宙「欺瞒自身」。

当抽象化的象徵宇宙和实际宇宙混在一起时，我们会把地图和地域相混淆，并犯了误置具体性的谬误，而使这种认识模式加速破灭。我们若是只用这种装备来探讨实相，就会发现我们的理论和世界图像很快崩落，因为我们在物理世界的基础中，找不到确定性的承诺，只有测不准的原理；我们在心理世界的基础中，也只能找到不完全的论域，也就是说所有的「观察都会干扰实相。」这就是二元知识的本性，可是我们好像不想要检查它的适当性，而只想透过科技（因为技术逻辑就是二元逻辑的自然延伸）发现「创新的」和「灵巧的」手段，来加强使用它。

也就是说，我们拼死捍卫我们幻象的根源。这件事就如爱丁顿所宣称的一样，「------要解决问题的我们也是问题本身的一部份」，而这个问题就是我们对二元主义的知识上瘾了。所以，华兹说：「我们几乎察觉不到我们位置的极端特殊性，也很难认识到一个简单的事实－世上有一个对宇宙内涵的统一哲学共识。不管是在今日或六百年前，也不管是在新墨西哥或日本，都有人报告相同的洞见，并教导相同的根本原则。（注一）」

我们大多会觉得这种陈述略嫌夸大，因为我们在政治上都得不到共识，更别提绝对的实在。而古代中国禅宗门徒的实相观点当然与现代生物化学家有所不同，所以也一定跟十四世纪欧洲神学家的观点也不尽相同罗？可是，答案不是这样简单，因为这个问题可从两个不同层面来探讨，因为我们有两种不同认识实相的方式。而象徵－地图知识的世界图像经常都是因时、因地、因人而异，只要我们随时更新关於实相的科学、经济和历史观念，这种实相的象徵图像就会继续改变。但是，非二元的认识模式并不把任何象徵或观念当成「内涵」，而是直接面对实相本身，既然实相在每一个时空都是同一的，因此这种认识模式就可得到「一个对宇宙内涵的统一哲学共识」，这种了解实相的方式「不管是在今日或六百年前，都有人报告相同的洞见，并教导相同的根本原则。」也就是说，禅宗门徒、欧洲神学家和现代生物化学家的实相体验都是同一的。（注二）

因此，象徵－地图知识能产生各种不同的世界图像，可是非二元的知识只呈现出一种了悟，没有文字图像可言。就拿香蕉船这个粗糙例子来说，可从象徵－地图知识的不同观点来描述：从化学观点来看，它是碳、氮、氢、氧、硫、磷和某些痕迹元素的复合物。从经济学观点来看，它随著市场变动而控制成分的开销。从常识观点来看，它就是用香蕉、核桃、冰淇淋和巧克力酱所做成的甜点。我们对於香蕉船虽然有三种不同的描述方式，但是我们可以从此推论出有三种不同的香蕉船吗？这一点是当然不行，因为我们知道这是对同一个香蕉船的三种象徵性描述，而我们最後也是靠舔才能体会到香蕉船的滋味，而不是靠描述。大传统也同样地宣称只有一种实相存在，可是它能用不同的象徵地图来描述。而人在历史上是经由暂时放弃二元知识，才能直接体会潜在的单一实相，这是所有地图所仰仗的单一地域。也就是说，他们弃绝言语，而直接体验，这种非二元的体验「内涵」就是绝对的实相。

我们曾经指出过最後的「证据」不在逻辑的宣称，而在实验的事实。我们也只有在实验时，才会觉察到第二种认识模式，并知道这是真是假。我们现在可以描述这个实验，并同时呈现出第二种认识模式启示实相的合理性。它是的确很合理，因为它直接绕过二元化认识模式的干扰。它不把宇宙一分为二，也不划破其无缝外衣，好来戏弄它，并使它欺瞒自己。它也不受逻辑铁丝网的挤压，更不会为此而困惑。这就如德日进（Teilhard de Chardin）所说：我们直到现在都是在研究物质的质与量，我们好像可以分离物质的任何一部份当作样本，而不管其余的东西。现在该是指出这种程序只是一种知性闪躲法的时候了。从它的具体物理实在来看------宇宙就像一个巨大的『原子』一般不能分割，它有它的整体性------唯一不可分割的实在------我们若是藉由强力的方法来看透物质更深远的内涵，就会惊惶地发现其各个部份的相依共存性。宇宙每一个元素都在彼此正面交织------我们不可能切入这个网络，把某部份分离出来，却不会磨损和拆散其所有的边缘面。只要我们眼睛
所能看到的一切，宇宙都把它们结集在一起，唯一真正能了解它的方式就是把它当成一个整体，而不要拆成部份来看。

而这就是非二元认识模式所要做的事，它把宇宙「当成一个整体，而不要拆成部份来看」，因此才没染上象徵－地图模式的分别和破碎特徵。我们在下列篇幅中会开始处理「非二元」模式的细部「特徵」。不过，它很显然地没有任何可用象徵来充分描述的地方，否则它就成为象徵－地图知识了！爱丁顿也指出这种「亲证」知识不会就范於分析或符码化，但是读者也许可以从不同角度来「感受」一下。我们现在必须指出德日进把宇宙当成整体的说法，跟黑格尔经由超神圣增加过程来达到「整体宇宙」的戏法有所不同。因为，黑格尔把每一件「事物」都只当成整体的一部份，因此我们必须把这些部份的片段一直增加在一起，才能到达绝对境界。这无疑地是有某些利益，但终极来说「片段的堆叠」和「片段的分割」都同样是一种「知性躲避」，而非二元的认识模式却是在没有片段、分别和二元物可资结合或切离的环境中运作。（注四）此外，每一个「分隔的事物」并不只是整体的某个侧面，也是自成一个整体。可是，这种自成的整体也不能跟史宾诺沙的犯神论相混淆。

我们可以从认识论的探讨开始转移到心理学的基础，因为不同的认识模式本就相应於意识光谱漱ㄕP层次。而且，我们个人的认同也与我们运作的意识层次有密切的关连。因此，我们认识模式的转变就会造成我们基本认同感的转变。当我们只用二元主义的象徵认识模式时，主体便与客体分离，并赋予所知客体一个适当的象徵或名称，我们也一样觉得自己基本上是与宇宙相分隔和异化的，这个认同是由我们的角色和自我意象所构成，也就是说，我们把自身二元化所形成的象徵图像就变成我们的对象。然而，非二元知识并不如此操作，因为其认识模式与所知对象同一，而这显然也会对人的认同感产生转变。

但是在深入探讨这个之前，我们必须先澄清这个极端重要的论点。我们打过譬喻说非二元认识模式的「内涵」是绝对的实相，因为它显示出宇宙的绝对本然面貌，而不是一般把它分割化和象徵化的面貌。更加严格来说，实相和实相的知识并不是分开来的两种存在，而是说非二元的认识就是实相，它本身就是认识的「内涵」。可是因为我们的语言是如此二元化，所以实相和认识才会有点像是分隔的。但是我们必须一直记得认识和实相在原初体验中是合并的。

我们因此也得到一个惊人的结论。既然认识模式相应於意识层次，而实相就是一种特殊的认识模式，因此实相也是意识的层次。可是，这不意味实相的「材料」就是「意识材料」，或是说物质客体是真的由意识所构成，或是说意识是一个未分化原生质的星云团。它只表示实相是由意识的非二元层次所彰显的东西，我们把这称为心性。它显示为一种体验的事实，可是又要回到认识的象徵模式，才能给予精确的描述。因此，我们主张实相不是观念的，也不是物质的，不是精神的，不是具体的，不是机械的，不是生命力的－实相是意识的层次，只有这个层次是真实的。

我们说只有心性层次方为绝对的实相，这可不是一条主观唯心论的原则，虽然表面上看起来是可以如此解释。因为，主观唯心论主张宇宙可全部说成是意识的内容，而且只有主体（观念）是真实的，所有客体都是现象而已。然而，这只是一种前方V.S.後方的精致版游戏，它专门宣称二元主义的其中一方是不真实的，然後就把整个二元主义的问题推在一旁。而且我们说心性是实相时，可不是在讲一个逻辑结论，而是在说一个一定经验。就如我们所指出的，实相就是从心性的非二元和非象徵层次所了悟和觉受到的「东西」。虽然有某一类哲学很爱讲这种基本体验，这体验本身可不是一种哲学，而是把所有哲学加以搁置；它不是某一种观点，而是不沾滞於所有的观点。它是印度所称的无相三昧（nirvikplpa samadhi），或是西藏所称的离念心体（hzin-dan-bral-pahi sems），或是禅宗所说的无念。二元主义的念头既然会否决实相的呈现，那它就一定要把自身也加以否决。

所以，有关实相是意识层次或实相是唯一心性的说法，我们只是用来说明一种能照即是所照的觉醒状态，宇宙在此就不会陷入能见与所见的二分状态。而宇宙就是经由这种伤害性的助力来欺瞒自己，实相只能是先於这个助送的事务状态。简单来讲，我们就是称这非二元觉识的层次为唯一心性，因为只有这个状态才是真实的。

宁默

实相就是意识2——摘自《意识的光谱》
作者：肯恩·威尔伯
译者：李孟浩

我们提过认识模式的转变会相应於意识层次的转变，而这也会相应於基本认同感的转变。我们现在就要好好处理这些相应，但是我们至少先要提一下最後一个因素－基本认同感的转变。认识的二元模式会把人的认同限定在能知上，其余的一切就会变成很疏远和异化的所知。可是，能知转变到不二的认识模式後，就会觉得与一切的所知同一，所以孤立个人的认同感就会转变为整体合一感，因为认识实相就是等同於且认同於实相。这可用薛丁格的话来说：

你和其他一切存有物都是处在一即一切的关系，虽然这对常识来说很不可思议。因此，你的生命不仅是整个存在的一小部份，从某种意味来说也是自成一个整体-------因此，你可躺平在地上，在大地之母身上伸展躯体，深信你和她是一体的。你跟她一样是如此坚定屹立，无法伤害的甚至比她还强上千百倍。当然，她将来会吞食你，但她也一定会将你重新带出场，迎接新的奋斗和苦难。而且也不只是在「某一天」：她在当下、今天和每一天都把你带出场，不是一次而已，而是千百万次，就跟她每一天吞食你千百次一样。这些话可不是出自於含糊一切的「神秘主义者」，而是从量子力学专家的清明心智中讲出来的。

薛丁格在此用镜子的反映来说明唯一心性如何展现为主客二分的世界，因为你在镜前放一物体，就会显得有两个物体，可是实际上只有一个镜外的物体。当二分化的知性以相同方式反映世界时，我们就得到能见所见和主体客体等「两种」意象，而实际上只有唯一的心性而已。

爱丁顿爵士也说「我们只能有一种研究进路，那就是靠我们心性的直接知识。物理世界的研究进路只会陷入猫追尾巴的恶性循环------（注十五）」

大乘佛教也跟这些物理学家一样，用万法唯心（cittamatra）或一念（ ekacitta）等词，来称呼这个实相。因此，我们可以在《楞伽经》中找到下列的陈述：
佛告大慧：「非言说是第一义，亦非所说是第一义。所以者何？谓第一义圣乐，言说所入是第一义，非言说是第一义。第一义者，圣智自觉所得，非言说妄想境界--第一义者，但唯自心，种种外相，悉皆无有--」
《华严经》用更诗意的方式说：心如巧工画师，画种种之五阴。《起信论》也解释说：心真如者，即是一法界大总相法门体。所谓心性不生不灭。一切诸法惟依妄念而有差别。若离心念，则无一切境界之相。是故一切法从本以来，离言说相，离名字相，离心缘相，毕竟平等，无有变异，不可破坏，惟是一心，故名真如。

当然，唯心不是理论，而是活泼泼的体验，这点已由禅宗直接点出来。唐朝的黄檗禅师就说：诸佛与一切众生，唯是一心，更无别法。此心，无始以来，不曾生，不曾灭，不青不黄，无形无相，不属有无，不计新旧，非长非短，非大非小，超过一切限量名言踪迹对待，当体便是，动念即乖。

因此，禅宗不喜欢空言教理，而要「直指心性」，而且他们几乎都用命令句，如「佛只指出这条路」。因此，慧棱长庆禅师在放下分别心，而直见心性时，就说：大错！也大错！竖起屏风看世界！若有人问我是何想法，本座即一杖子打过去。

所有的传统并非都称这个唯一的实相为心性，而是用绝对存有、绝对之道、空、上帝等词汇，这是可理解的一件事，而且「他们只是用很多名号来称呼这唯一的实相罢了！」因此，我们在哥林多前书中，可找到下列的叙述：岂不知你们的身体是基督的肢体吗？凡与主联合者便与主成为一灵。（6:16-17）或是约翰福音中所载耶稣的话：使他们都合而为一；正如你父在我之内，我在你之内，因此他们也可在我们之内合一（17:21）

柏罗丁纳斯也说到「所有灵魂归元为一」，艾科哈特也宣称「万物在上帝中皆为一体，我们对此无法置任何一词」，他因此劝勉我们要「有合一的体验，才能找到上帝。」
为了合一，我们必须放弃二元主义，就如圣汤玛斯福音所说：他们向他说：我们要彷如儿童，才能进天国吗？耶稣说：当你使二为一，使内如外，使外如内，使上如下，使男女为一--那你当然会进天国（注二十）
圣汤玛斯福音中还有说到一点：耶稣说：我是在他们之上的光，我是一切，一切都来自於我，一切都要达到我。劈开一块木头，我在那儿；翻起一块石头，你会发现我也在那儿。（注二十一）
基督无所不在，就如彼得行传所解释：您只察觉到精神，您是我父亲、我母亲、我兄弟、我的债主和我的招待：您是一切，一切在您：您存在，除了您没有其他事物存在。（注二十二）

这种「唯一基督神性」的体验跟佛教或物理学家的「唯心」体验形式上是无可区别的，也跟印度教吠檀多的「唯一大梵」体验是相同的。因此，在羯陀奥义书（Katha Upanishad）中就宣称：单一的风大元素进入世间後，构成无数多的新形式；太一的神我进入世间後，也构成无数多的新形式。神我遍在於一切，可是又超然其外---神我就是内在於万物的唯一统治者，他把自己的太一化为万物。只有智者才能在灵魂寂静处见到他，得到永恒的喜悦。
剃发奥义书（Mundaka Upanishad）中还说到一点：大梵生出所有的物质生命和精神。大梵也生出空间和光，以及地、水、火和风------- 因此，从超上的精神中产生无限的存有物。

我们因此看到奥义书从头到尾都在宣称实相只有一个，可以称之为生主（Prajapati）、韦施纽（Vishnu）或大梵，但有这么多名号的上主却不怎么是唯一的实相，「所有的宇宙实际上是大梵」（奥义书3.14.1）。

但是这个大一并非多中之一，而是「无第二者之一」，完全超越二元主义，但不排除它，包含所有相对，却不受其束缚。道教的庄子就说这是「无待之一」，完全超越二元对立：

物无非彼，物无非此--------彼此方生之说也。虽然，方生方死，方死方生；方可方不可，方不可方可；因是因非，因非因是。是以圣人不鲧而照之於天，亦因此也。此亦彼也，彼亦此也。彼亦一是非，此亦一是非。果且有彼此乎哉？果且无彼此乎哉？彼此莫得其偶，是谓道枢。枢始得其环中，以应无穷。（译按：此段大意是说天道本无主客对立的二元关连性，因此人也应该效法天道，放下二元的认识模式，改以虚一的认识模式来对待万物。）

这些传统都用各种比方来指出实相就是一切现象的唯一绝对的基础，只要我们记得这只是个比喻，这就对我们有益。但是，大多数人不记得这个，反而认定绝对者就是一个全知全能的超大号宇宙主宰，与相对的杂多万物截然不同，因而造成一种无面貌的泛神主义或枯燥乏味的一元论。所以，这些传统讲「大一」时，不是在字面上讲「一个大东西」，而是在说一种「无二的体验」。因此，只在字面上议论绝对大一是件最二元对立化的举动，如禅宗三祖僧璨大师所说：一切二边，良由斟酌。梦幻空花，何劳把捉。心若不异，万法一如。

但是，这个「不二」不表示大一，因为僧璨指出纯然的无二性是非二又非一！《华严经》中也提到「自性是不一不异」。天皇道悟禅师也宣称「执一则见及当违！」当我们要遵循基督的指示「把二合一」时，不仅二不存在，连一也不能执实！

这些传统说「大一」时，只是用类比的方式迎合大众的想像，但是一旦要确实说出实相为何时，又会马上回到否定的方式，指出实相不一不异、非一非多、非超越非内在。因为，这是一种「无一物可说」的无二体验，也是艾克哈特所说的「无可名之的虚空性」，正如波曼所说「对世界而言是显现为无一物，对智慧之子而言是遍及万物。」因此，圣戴奥尼索斯才会说：
再往上高升，他不是灵魂、心智或知识的对象；他也没有意见、理智和知性；他也不是理性、思想或可以言传的认知对象；他也不是数字、秩序、大小、公义或相似；他不静不动；他没权能亦非权能；他没生命亦不存活；他非存有，亦非时间；他非知识、真理、智慧、神圣和善；他非精神、太阳或天父；-----他非光明非黑暗、非真理非错伪；我们无法对他做出任何完全的肯定和否定。（冥契神学第五部）

这一段可拿来与奥义书（Mandukya Upanishad）的说法比较一下，它指出最高实相是不知主客对待，亦非全知小知。他是不可见的、不可捉摸控制的、无区别的、超越思想的、不可描述的，这是自性的情境、发展的终点、寂静善良又没有二元对立。

说这么多「非此非彼」，是因为若给实相指定一个特徵，就等於否认实相会具备相反的特徵，也因而把实相的骨架从中间硬生生撕裂，使它陷入自我欺瞒的困境。我们自己也会藉由把真理与神性等特徵加在绝对者身上的方式，变相在帮忙谋杀实相，并崇拜这些实相的意象，而浑然不知这是一种最微细的偶像崇拜，而且其中潜藏有祸害。「任何满足於用语言来文字来说上帝和天堂的人，就是一位不信者。」用库拉斯瓦密的话来说 ：偶像崇拜是误把象徵执以为实。传统哲学并不反对运用象徵和仪式；虽然许多正统派对这种误用有话要说。但是，我要强调的是把文字表述当成绝对，会比误用塑像来得危险。（注二十七）

因此，没有基督徒会把基督的塑像和基督混为一谈，可是很多人会把基督充满圣爱的心理意像和基督混在一起，可是这跟金牛和羊的偶像崇拜便没什么不同了。

宁默

相就是意识3——摘自《意识的光谱》
作者：肯恩·威尔伯
译者：李孟浩

为了知道偶像为何会对实相造成伤害，我们可以用大乘佛教的中观思想来说明。中观思想是最纯粹的否\w方式，可以否决我们把象徵地图知识当成偶像的心态，而回到直接亲证的实相知识。

中观思想是由西元二世纪的大哲人龙树所创立，但他不是在建立自己一套逻辑哲学，而是把逻辑反指其自身，以暴露其矛盾的本性。他不主张任何有关实相的哲学，而是在专门指出所有的实相命题都一定是自相矛盾的。这不是怀疑主义或虚无主义，因为这两者也受到他同样锐利的攻击。默谛解释过中观的操作方式：

中观派如何驳斥所有一切的观点呢？它只用一项武器。它把任一观点的意涵都描绘出来，因而能显示出它们自我矛盾的性格。辩证法是一系列归纳和吊诡的论证。每一个论题都会指回自身。中观派可以是归谬论证派或自立论证派，也可以是辩证法学者或自由作战的辩论家。中观派否定对手的论题，也不证实自己的任何论点----归谬论证只对论者有利，因为一切都只靠他自己的逻辑，也要依照他的程序和原则。（注二十八）

中观可以对所有一切的哲学观点如此做，因为语言是二元对立的，任何肯定或否定都只跟其对立面有关连时，才有意义。每一个论述和定义都设下一道限制；它做出分类，因此分界线的内外必然是共存的。甚至无界限若无有界限来对比，也是了无意义。中观派的辩证法把这当成一套绝对确定的手法，来用以指出任一形上前提的相对性，也因此使参与论证的对手都必输无疑。（注二十九）

中观的作法是首先宣称任何有关实相的命题都落入下列四个范畴之中：
1.存在（单只是X）。
2.非存在（非X）。
3.存在和非存在皆是（X和非X皆是）。
4. 存在和非存在皆非（X和非X皆非）。

然後，中观接著突显出每个实相命题都是自我矛盾的。例如，我说实相是绝对的和无限的存有（此陈述落入范畴1）。可是，绝对和无限排除了非存在和相对性，而排除就是设下限定的标记，因此我说的「无限存有」其实是有限的，我的说词就变得自相矛盾。如果我改口说绝对的非存在（范畴2），也好不到那里去，因为非存在排除了存在，因此也是有限的。我现在变聪明一点，就会说实相同时内在於存在和非存在之中（范畴3），但这也排除了存在和非存在皆非的可能性。如果我宣称实相超越了存在和非存在（范畴4），就排除了实相内在於存在和非存在之中的可能性。简单来说，因为任何陈述都因其对立面而有意义，所以有相对的性质，因此任何陈述想要一揽整个实相，就会变得自相矛盾。

虽然，以最同理的角度来看，中观并不主张没有绝对的实在，而只是指出没有一个观念可适用於实相本身。中观之所以拒绝所有的逻辑选项，正是同时在拒绝二元化理性有掌握实相的潜能。理性只能产生幻象，而非实相。要见到实相就要空掉理性！

但是现在，我们对於所思所想皆乖离实相这一点就不会讶异了；以《楞伽经》的话来说，就是「最高法界实相是永远不可思议的。（注三十）」而观念只有在与对立面相关连时，才会有意义：上若无下就没意义，存在若无非存在、无限若无有限、真实若无虚假、善若无恶、黑暗若无光明-----也都会没意义。可是，史考特斯（John Scotus）却指出实相是一个整体，没有对立面存在，因此是不可思议的。铃木大拙说得也很简洁：「既然实相已超越了所有二元主义的形式，故不含任何对立面，因此也无任何特徵可描述。（注三十一）」（Nicholas de Cusa）

也是在这种精神下称上帝为「各种对立的一致」。实际上，这就是天文物理学家看待宇宙的方式－它蜷回自身，就跟（Mobius strip）一样，没有外侧，也没有内侧，或者也可说是内侧即外侧：宇宙是无二的，因此对立就消融於一致。我们平常所用的逻辑因为是在纯二元主义的基础上运作，因此都会卡在这种陈述上，无法看到内侧即外侧，上即是下，善即是恶。举例来说，逻辑会对圆圈进行平面的划分，并主张圆圈的内侧显然和外侧有所不同，就如下图所示：

这在平面上来说，的确是如此，可是宇宙并非平面的构造。它其实像一个圆环体（torus），有像甜甜圈一样的弯曲度，如果我们在上面画一道圈，那么它的内侧就是它的外侧，如下图所示：

我们之所以能分别出内外侧，是因为我们同意要如此假装，但这也只是假装而已。《愣伽经》就说：
云何无二？谓一切法如阴热、如长短、如黑白。大慧！一切法无二，非於涅盘彼生死，非於生死彼涅盘。异相因有性故，是名无二，如涅盘生死。一切法亦如是。（注三十二）（译按：这段大意是说因为我们认定一切法有自性，才会产生这种二元对待的关系；若是我们知道一切法空无自性，有无对待者在，则涅盘生死便彼此不相违背。）

简单来说，二元对立是在讲相对的关系，是念头造作，不是真如。可是，我们大多受到名相的牵绊，而完全忽中F实相，因此中观的目的就是要叫我们看清理性的二元对待无法传达实相为何的实情。默谛就说：
中观派方法的意涵就是指出真如已负载太多名相和见解。它们大多数是先验的；这是一种无明，一种摒除真实的观念建构。我们只有藉由除去观念的遮蔽，才能揭露出真实------中观派方法是卸除心智的各色概念装备，因此辩证不是为了要获取资讯，而是要净化；它主要是知性净化之途------理性是经由分别来运作，因此它若放弃二元对待，就失去理性的本性。理性的立场有其特定的观点；它不是普遍的或无待的知识。无分别的知识是把一切限制和扭曲实相的特定观点，都一律加以废弃。（注三十五）

中观的设计目的就是要根除和毁弃这些「过滤实相的观念建构」，因此它不是一套哲学，而是对所有哲学的批判。从这个观点来看，它跟康德的理性批判和逻辑实证论的批评有点雷同，三者都认为实在界不会给出那些哲学体系所宣称的讯息。但中观不像另外两个一样停在这儿，它进一步要打破我们依赖象徵－地图知识的习性，使我们向唯一能触及实相的无二认识模式开放。完全否定思想不是因为虚无，而是为了生起般若的无二洞察力。

因此，否定是思想的毁灭；但它也同时打开了直观的新通道。否定是知性直观的主轴。空性不仅是否定一切见，也是般若慧------空性只否定思想；但它自身是非对待的绝对知识------空性的辩证是要除去覆在真实上面的观念建构，这些概念背後有一些实用上或感情上的偏见。这是把真实从人为的偶然制约中解放出来，而不是在否定真实。空性是否定的否定；它因此是再度肯定真实的无限和不可表达的正面特徵。（注三十四）

法界是空掉所有概念运作的事实，可以引出一些惊人的结论。我们也许容易看到象徵概念不是用於实相，但却不易察觉我们在潜意识层次中运作的实相观念。因此，我们对实相的觉知仍普遍受到潜意识知见的荼毒。语言学的创始人沃夫（Benjamin Whorf）把这说成是：
我们说「看到波浪」时，好像跟「看到房子」一样。但是，我们若无语言的投射，根本看不到任何一个波浪。我们其实是只看到不断变化的波浪起伏动作的表面。有些语言不会说「波浪」，如印地安的霍皮族人就说「很多个波浪起伏产生了（walalata）」，然後也能像我们一样只注意波浪起伏的一部份。但是，一个波浪既不能单只靠自己存活，因此wala就不等於「一个波浪」，而是表示「发生一个液体动汤」的意思，就跟船突然晃动一下一样------科学家也跟我们一样会不自觉地投射某种语言模式在宇宙上面，并且观察到自然的表面层次上就是如此显现。（注三十五）

再举一个简明的例子，请观察一下你的指头有什么不同。我们当然知道每根指头都不同，但你能指出什么地方不同吗？你真的能看到不同处吗？它既不存在你的指头，也不存在指头之间－实际上，它不在那儿！因为，不同处是一个我们替实相所建构的地图概念。我们从未能看到概念，因为我们是用概念去观察和解释实相。

现在更进一步来看：试著去观察任何一件「事物」，你就会发现你真正看到的不是一件「事物」，而是一整个视觉型态场，可是我们的习性是忽略整个视域的环绕背景，而从中间潜意识地知性抽离出一件「事物」。用詹姆斯的话来说：

我们的感官从一整个不可分的群集连续体中，只注意其中一个动作，而忽略整个充斥各色对比变化的世界。汉霍兹（Helmholtz）说我们只注意到指示事物的感觉。但事物是什么做的？我们最後会看到事物只是一堆感官性质的组合，并能实际地或美感地勾起我们的兴趣，然後我们就会给予它们一个名称，并以此而颂扬我们人类独有的独立和尊严。

柏格森指出思想为了方便掌握实相起见，便把它切割成小单元，并因而创造出事物，所以「事物」有点假造味。因此，当你思考时，即是在捏造事物。思想不会报导事物，而是扭曲实相，以创造事物，柏格森指出「它的如此作法便遗漏了真实的本质。」既然我们怎么样思维世界，便会怎么样知觉世界，并以此方式与这些鬼影般的事物共居。因此，中观派才会认为实相不仅远离一切语言戏论，也在标明一切法空无自性。

总之，中观派把绝对称为空性，并非一种虚无主义的作风，而是在直指实相就是如此，无法进行任何描述或分类，所以佛教才会用「真如（tanthata）」一词来称呼实相。空性无法成为思维的对象，你只能用无分别智来亲证（也就是说空性即般若，知识与真实无二）如果有人把空性当成一个观念，这个观念就必须空掉－ 它不可称为空或非空，或两是或两非，但为了指出它，故假名为空。

如果实相是「空诸所有分别」，那么我们所称的分立事物就必须与其他分立事物等同，因为这种分隔只是一种约定俗成的惯例。现在说一切「事物」等同，就是在说不存在任何分立的「事物」。华严宗采取前者说空的途径，并形成一套法界原则。华严宗宣称当我们看穿事物分隔的妄象後，就会达到一种物物相融的「互入」体验。因此，整个宇宙就成为珠光镜映的网络：这就是「一即一切? A一切即一」。这种万法互入的领域就被称为法界，而这只是阐述空性的另一种途径。

在无限的法界之中，每一个事物都在圆满的状态下同时含摄了其他事物，没有任何一点遗漏之处。见一法即见一切法，反之亦然。这就是说原子的微尘粒中含藏有三千大千世界。

或如布莱克所说：一沙一世界，一花一天堂。一掌即无限，一刻即永恒。

但是，大家要记住法界不是一套哲学，而是一种无分别智的体验。这种万法唯心的事实使得物物能够相即相入，因此每一个内部即是外部，世界即是一粒尘沙，天堂即是一朵野花。

手掬满水时，映照出月亮；手触到花时，香味渗入衣服。

宁默

实相就是意识4——摘自《意识的光谱》
作者：肯恩·威尔伯
译者：李孟浩

为了知道偶像为何会对实相造成伤害，我们可以用大乘佛教的中观思想来说明。中观思想是最纯粹的否\w方式，可以否决我们把象徵地图知识当成偶像的心态，而回到直接亲证的实相知识。

中观思想是由西元二世纪的大哲人龙树所创立，但他不是在建立自己一套逻辑哲学，而是把逻辑反指其自身，以暴露其矛盾的本性。他不主张任何有关实相的哲学，而是在专门指出所有的实相命题都一定是自相矛盾的。这不是怀疑主义或虚无主义，因为这两者也受到他同样锐利的攻击。默谛解释过中观的操作方式：

中观派如何驳斥所有一切的观点呢？它只用一项武器。它把任一观点的意涵都描绘出来，因而能显示出它们自我矛盾的性格。辩证法是一系列归纳和吊诡的论证。每一个论题都会指回自身。中观派可以是归谬论证派或自立论证派，也可以是辩证法学者或自由作战的辩论家。中观派否定对手的论题，也不证实自己的任何论点----归谬论证只对论者有利，因为一切都只靠他自己的逻辑，也要依照他的程序和原则。（注二十八）

中观可以对所有一切的哲学观点如此做，因为语言是二元对立的，任何肯定或否定都只跟其对立面有关连时，才有意义。每一个论述和定义都设下一道限制；它做出分类，因此分界线的内外必然是共存的。甚至无界限若无有界限来对比，也是了无意义。中观派的辩证法把这当成一套绝对确定的手法，来用以指出任一形上前提的相对性，也因此使参与论证的对手都必输无疑。（注二十九）

中观的作法是首先宣称任何有关实相的命题都落入下列四个范畴之中：
1.存在（单只是X）。
2.非存在（非X）。
3.存在和非存在皆是（X和非X皆是）。
4. 存在和非存在皆非（X和非X皆非）。

然後，中观接著突显出每个实相命题都是自我矛盾的。例如，我说实相是绝对的和无限的存有（此陈述落入范畴1）。可是，绝对和无限排除了非存在和相对性，而排除就是设下限定的标记，因此我说的「无限存有」其实是有限的，我的说词就变得自相矛盾。如果我改口说绝对的非存在（范畴2），也好不到那里去，因为非存在排除了存在，因此也是有限的。我现在变聪明一点，就会说实相同时内在於存在和非存在之中（范畴3），但这也排除了存在和非存在皆非的可能性。如果我宣称实相超越了存在和非存在（范畴4），就排除了实相内在於存在和非存在之中的可能性。简单来说，因为任何陈述都因其对立面而有意义，所以有相对的性质，因此任何陈述想要一揽整个实相，就会变得自相矛盾。

虽然，以最同理的角度来看，中观并不主张没有绝对的实在，而只是指出没有一个观念可适用於实相本身。中观之所以拒绝所有的逻辑选项，正是同时在拒绝二元化理性有掌握实相的潜能。理性只能产生幻象，而非实相。要见到实相就要空掉理性！

但是现在，我们对於所思所想皆乖离实相这一点就不会讶异了；以《楞伽经》的话来说，就是「最高法界实相是永远不可思议的。（注三十）」而观念只有在与对立面相关连时，才会有意义：上若无下就没意义，存在若无非存在、无限若无有限、真实若无虚假、善若无恶、黑暗若无光明-----也都会没意义。可是，史考特斯（John Scotus）却指出实相是一个整体，没有对立面存在，因此是不可思议的。铃木大拙说得也很简洁：「既然实相已超越了所有二元主义的形式，故不含任何对立面，因此也无任何特徵可描述。（注三十一）」（Nicholas de Cusa）

也是在这种精神下称上帝为「各种对立的一致」。实际上，这就是天文物理学家看待宇宙的方式－它蜷回自身，就跟（Mobius strip）一样，没有外侧，也没有内侧，或者也可说是内侧即外侧：宇宙是无二的，因此对立就消融於一致。我们平常所用的逻辑因为是在纯二元主义的基础上运作，因此都会卡在这种陈述上，无法看到内侧即外侧，上即是下，善即是恶。举例来说，逻辑会对圆圈进行平面的划分，并主张圆圈的内侧显然和外侧有所不同，就如下图所示：

这在平面上来说，的确是如此，可是宇宙并非平面的构造。它其实像一个圆环体（torus），有像甜甜圈一样的弯曲度，如果我们在上面画一道圈，那么它的内侧就是它的外侧，如下图所示：

我们之所以能分别出内外侧，是因为我们同意要如此假装，但这也只是假装而已。《愣伽经》就说：
云何无二？谓一切法如阴热、如长短、如黑白。大慧！一切法无二，非於涅盘彼生死，非於生死彼涅盘。异相因有性故，是名无二，如涅盘生死。一切法亦如是。（注三十二）（译按：这段大意是说因为我们认定一切法有自性，才会产生这种二元对待的关系；若是我们知道一切法空无自性，有无对待者在，则涅盘生死便彼此不相违背。）

简单来说，二元对立是在讲相对的关系，是念头造作，不是真如。可是，我们大多受到名相的牵绊，而完全忽中F实相，因此中观的目的就是要叫我们看清理性的二元对待无法传达实相为何的实情。默谛就说：
中观派方法的意涵就是指出真如已负载太多名相和见解。它们大多数是先验的；这是一种无明，一种摒除真实的观念建构。我们只有藉由除去观念的遮蔽，才能揭露出真实------中观派方法是卸除心智的各色概念装备，因此辩证不是为了要获取资讯，而是要净化；它主要是知性净化之途------理性是经由分别来运作，因此它若放弃二元对待，就失去理性的本性。理性的立场有其特定的观点；它不是普遍的或无待的知识。无分别的知识是把一切限制和扭曲实相的特定观点，都一律加以废弃。（注三十五）

中观的设计目的就是要根除和毁弃这些「过滤实相的观念建构」，因此它不是一套哲学，而是对所有哲学的批判。从这个观点来看，它跟康德的理性批判和逻辑实证论的批评有点雷同，三者都认为实在界不会给出那些哲学体系所宣称的讯息。但中观不像另外两个一样停在这儿，它进一步要打破我们依赖象徵－地图知识的习性，使我们向唯一能触及实相的无二认识模式开放。完全否定思想不是因为虚无，而是为了生起般若的无二洞察力。

因此，否定是思想的毁灭；但它也同时打开了直观的新通道。否定是知性直观的主轴。空性不仅是否定一切见，也是般若慧------空性只否定思想；但它自身是非对待的绝对知识------空性的辩证是要除去覆在真实上面的观念建构，这些概念背後有一些实用上或感情上的偏见。这是把真实从人为的偶然制约中解放出来，而不是在否定真实。空性是否定的否定；它因此是再度肯定真实的无限和不可表达的正面特徵。（注三十四）

法界是空掉所有概念运作的事实，可以引出一些惊人的结论。我们也许容易看到象徵概念不是用於实相，但却不易察觉我们在潜意识层次中运作的实相观念。因此，我们对实相的觉知仍普遍受到潜意识知见的荼毒。语言学的创始人沃夫（Benjamin Whorf）把这说成是：
我们说「看到波浪」时，好像跟「看到房子」一样。但是，我们若无语言的投射，根本看不到任何一个波浪。我们其实是只看到不断变化的波浪起伏动作的表面。有些语言不会说「波浪」，如印地安的霍皮族人就说「很多个波浪起伏产生了（walalata）」，然後也能像我们一样只注意波浪起伏的一部份。但是，一个波浪既不能单只靠自己存活，因此wala就不等於「一个波浪」，而是表示「发生一个液体动汤」的意思，就跟船突然晃动一下一样------科学家也跟我们一样会不自觉地投射某种语言模式在宇宙上面，并且观察到自然的表面层次上就是如此显现。（注三十五）

再举一个简明的例子，请观察一下你的指头有什么不同。我们当然知道每根指头都不同，但你能指出什么地方不同吗？你真的能看到不同处吗？它既不存在你的指头，也不存在指头之间－实际上，它不在那儿！因为，不同处是一个我们替实相所建构的地图概念。我们从未能看到概念，因为我们是用概念去观察和解释实相。

现在更进一步来看：试著去观察任何一件「事物」，你就会发现你真正看到的不是一件「事物」，而是一整个视觉型态场，可是我们的习性是忽略整个视域的环绕背景，而从中间潜意识地知性抽离出一件「事物」。用詹姆斯的话来说：

我们的感官从一整个不可分的群集连续体中，只注意其中一个动作，而忽略整个充斥各色对比变化的世界。汉霍兹（Helmholtz）说我们只注意到指示事物的感觉。但事物是什么做的？我们最後会看到事物只是一堆感官性质的组合，并能实际地或美感地勾起我们的兴趣，然後我们就会给予它们一个名称，并以此而颂扬我们人类独有的独立和尊严。

柏格森指出思想为了方便掌握实相起见，便把它切割成小单元，并因而创造出事物，所以「事物」有点假造味。因此，当你思考时，即是在捏造事物。思想不会报导事物，而是扭曲实相，以创造事物，柏格森指出「它的如此作法便遗漏了真实的本质。」既然我们怎么样思维世界，便会怎么样知觉世界，并以此方式与这些鬼影般的事物共居。因此，中观派才会认为实相不仅远离一切语言戏论，也在标明一切法空无自性。

总之，中观派把绝对称为空性，并非一种虚无主义的作风，而是在直指实相就是如此，无法进行任何描述或分类，所以佛教才会用「真如（tanthata）」一词来称呼实相。空性无法成为思维的对象，你只能用无分别智来亲证（也就是说空性即般若，知识与真实无二）如果有人把空性当成一个观念，这个观念就必须空掉－ 它不可称为空或非空，或两是或两非，但为了指出它，故假名为空。

如果实相是「空诸所有分别」，那么我们所称的分立事物就必须与其他分立事物等同，因为这种分隔只是一种约定俗成的惯例。现在说一切「事物」等同，就是在说不存在任何分立的「事物」。华严宗采取前者说空的途径，并形成一套法界原则。华严宗宣称当我们看穿事物分隔的妄象後，就会达到一种物物相融的「互入」体验。因此，整个宇宙就成为珠光镜映的网络：这就是「一即一切? A一切即一」。这种万法互入的领域就被称为法界，而这只是阐述空性的另一种途径。

在无限的法界之中，每一个事物都在圆满的状态下同时含摄了其他事物，没有任何一点遗漏之处。见一法即见一切法，反之亦然。这就是说原子的微尘粒中含藏有三千大千世界。

或如布莱克所说：一沙一世界，一花一天堂。一掌即无限，一刻即永恒。
但是，大家要记住法界不是一套哲学，而是一种无分别智的体验。这种万法唯心的事实使得物物能够相即相入，因此每一个内部即是外部，世界即是一粒尘沙，天堂即是一朵野花。
手掬满水时，映照出月亮；手触到花时，香味渗入衣服。

宁默

转译&转化--<<一味>>摘录
作者：肯恩·威爾伯

转译VS.转化

在一系列的书中（《可亲的神》、《出伊甸园》、《灵性之眼》）我试著向读者说明，宗教一向具有两种非常重要而又截然不同的作用。其一，它为小我制造了生命的「意义」：提供神话、故事、传说、口述的典故、仪式与信仰的复兴，帮助小我产生意义感，而有能力承受噩运之矢。这种宗教的作用，通常无法改变一个人的意识，因为它无法带来基进的转化，也无法带给小我粉身碎骨的解脱。反之，它安慰小我，加强小我，护卫小我，助长小我，只要这个分裂的小我相信这些神话，执行这些仪式，说出这些祷词，拥护这些教条，小我便热切地深信自己能得到「救赎」──被眼前的男神或女神所拯救，或者死後进入永恒的惊喜中。

其二，宗教对极少、极少数的人而言，是具有基进的转化与解脱作用的。这种宗教的作用无法加强自我，反而使它粉身碎骨──不是慰藉，而是支离破碎；不是巩固，而是放空；不是自满，而是爆破；不是舒适，而是革命──简而言之，不是一种对意识的保守支撑，而是在意识的最深处产生基进和突变的转化。

我们可以用几种不同的方式，来说明宗教的两种重要的作用。第一种作用──替自我制造意义──一种横向的活动；第二种作用──转化自我──一种纵向的活动（更高或更深，随你比喻）。第一种作用我称之为「转译」；第二种作用我称之为「转化」。

「转译」可以使小我以新的方式思考或感觉现实。小我被赋予一种新的信仰──譬如整体论取代原子论，宽恕取代谴责，连结取代分析。小我因此而学会以新的语言或新的典范来诠释它的世界和它的存在。这个崭新而迷人的诠释活动，可以暂时减轻自我心中的恐惧。

「转化」却是对转译的本身加以挑战、目睹、挖掘，最後进行分解。「转译」的活动赋予自我（或主体）一种新的方式来看待世界（或客体）；然而基进的转化却是要探索自我，深入观察自我，掐紧自我的脖子，直到它窒息而死。

让我以最後一种方式来说明：「在横向的转译之下──这是最盛行，传播得最广，被最多人分享的宗教作用──自我至少能暂时在执著中得到快乐，在监禁中得到满足，在令人尖叫的恐惧来临之前得到自满。在转译之中，自我可以梦游尘世，带著深度的近视在轮回的恶梦跌跌撞撞；它面对的世界地图是以吗啡镶边的。这确实是宗教人口普遍的局限。那些基进的或彻底转化的解脱者来到这个世界，就是要挑战和解除这个局限。

真正的转化不是一种信仰，而是要使信仰者死亡；不是诠释这个世界，而是转化这个世界；不是找到慰藉，而是在死亡的彼岸找到永恒。自我不会因此而得到满足；它会被烤焦。

虽然，我偏好转化而轻视转译，但事实上从整体看来，这两种作用都非常重要，而且缺一不可。大部分的人都不是解脱的，他们生在一个充满著罪恶、痛苦、希望、恐惧、欲望与绝望的世界。他们从生下来就准备好并急於紧缩，他们的心中充斥著饥渴、泪水与惊恐。他们从很早就学会诠释世界的方式，并赋予它各种不同的意义，以此护卫自己，对抗表层快乐之下的恐惧与折磨。

虽然你和我也许都希望从转译进入真正的转化，但转译的本身对我们的生活而言，仍是一种极为重要的作用。那些无法以正确诚笃的态度诠释尘世的人，通常很容易罹患神经官能症（译注：通俗的译法是精神官能症，但本书采用的是张氏心理学辞典的译名。）或精神病：世界不再具有任何意义──自我和世界之间的界线不但没有获得转化，反而因此而瓦解。这不叫突破，这叫做精神崩溃；这不是转化，而是大难临头。

然而在我们逐渐趋於成熟的过程中，当你达到某个阶段时，诠释的本身不论有多么妥当或令人确信不移，都无法再带给你慰藉。没有任何新的信仰、新的典范、新的神话或新的概念可以再为你的伤口止血；剩下的只有转化这一条路了。

准备好要走这条路的人，一向都是而未来也将是极少数极少数的。对大部分人而言，任何一种宗教信仰都会落入慰藉的类别；在这个恐怖的世界中，永远会出现一种新的横向的诠释，为这个恐怖的尘世带来某些意义。宗教所提供的服务大部分都属於第一种作用。

我有时也用「正统」这个字眼形容第一种作用，因为宗教所提供的重要服务绝大部分是要让自我感觉正当或正统──对自己的信仰、典范、世界观和生活的方式感到正当。宗教提供正统性的这份作用──不论多么短暂、多么二元对立或充满著幻觉──仍然是世界各大宗教传统最重要的作用。在历史上，这份作用一直是任何一个文化的「社会粘著剂」。

宗教使社会紧紧粘著在一起的现象，并不是任何人可以擅自改变的，因为这份转译的粘著作用一旦消除，结果时常不是突破，而是精神崩溃，不是解脱，而是社会动乱（我们不久将会继续讨论这个重点。）

如果转译的宗教提供的是正统性，那么转化的宗教提供的就是真实性。对那些已经准备好的人而言──那些已经不想在自我感中受苦，而又无法再拥护正统世界观的人──通往真正的解脱与实相的召唤，一定会愈来愈强。你迟早会回应从无垠的失落地平线所发出的转化与解脱的召唤。

转化的灵修途径从来无意助长或合法化时下的世界观，反之，它所提供的真实性就是要摧毁被这个世界视为正统的观点。所谓正统的意识，就是被一般看法所认可，为大家所接纳，被文化和反文化所拥戴，被自我所助长，让这个世界有意义的思考方式。但真实的觉醒很快就把这一切扫荡乾净，它让每一个灵魂瞥见内心深处的那份闪耀的无限性，让它的肺部吸进简单得难以置信的永恒大气。

因此，转化或实修的途径是具有革命本质的，它无意助长世界的正当性，它要瓦解这个世界；它不想给世界带来安慰，它要击碎它；它不想让自我满足，它要使它脱落。

这些事实将引出几点结论。谁真的想要转化？

大部分人都认为东方世界充满著转化和实修的途径，而西方世界无论是过去的历史或今日的「新时代」，除了各种横向的、转译的、正统的、温吞的灵修途径之外，就没有太多东西了。这个看法虽有几分真实性；但实际的情况无论在东方或西方，都是令人相当沮丧的。

　　第一，虽然大体而言，东方世界确实产生了较多的真实悟道者，但东方人口的比例中，依循转化灵修途径的人一向是少得可怜的。我曾经问过片瞳禅师（在他的指导下；我得到第一次的突破，但愿不是精神崩溃），历史上到底出现过多少真正伟大的禅师？他毫不迟疑地回答我：「加起来大概有一千人吧。」我又问过另外一位禅师，目前还活在世上的日本禅师中，有几人是大彻大悟的，他说：「还不到一打。」

　　让我们先假设这些答案都不够精确，但即使我们设定中国有史以来的人口是十亿，仍然意味著十亿人口中只有一千人进入了真正转化的灵修途径。如果你没有计算机的话，我可以告诉你，这个数目只占了总人口的0.0000001（就算不是一千人，而是一百万人好了，也只占了总人口的0.001──水筒中的一滴水罢了。）

　　这意谓著，其他人完全依循著各式各样横向的、转译的、正统的宗教：他们涉及各种神话般的信仰、为自我请愿的祈祷、神奇的仪式和特异的修练等等──换句话说，就是以转译的方式带给自我意义。在中国的文化中，宗教的转译作用一向是主要的社会粘著剂。

　　然而我并无意小看东方传统的卓然贡献，我的观点其实很简单，基进的转化灵修途径是极为罕见的，不论在历史上或世界上任何一个地方都是如此（在西方世界，这样的人更是少得令人沮丧，我就省略不谈了。）

　　虽然我们可以理所当然地哀叹今日的西方鲜有几人真的在转化自我，我们仍然不该假设早期或在别的文化里情况是截然不同的。也许偶而出现过比目前西方世界稍好一点的情况，但事实仍然是：不论在任何时间、任何地点，实修都是极为罕见的。因此，转化的实修途径是整体人类传统的珍宝，这是无法争辩的事实。

　　第二，虽然你和我都深信，我们所能提供的最重要的宗教作用乃是灵性上的真实转化，但事实上我们仍然得尽力提供正统的灵修，也就是带给这个世界更多仁慈而有助益的诠释。即使我们自己正在实修或提供真正的转化途径，我们首先要做的仍然是提供大家妥当的诠释自己处境的方式。在我们提出真正的转化途径之前，必须先给他们有益的诠释。

　　理由是，如果我们太急促地或笨拙地夺走个人或文化所需的诠释，其结果往往不是突破，而是精神崩溃，不是解脱，而是瓦解。让我举出两个现成的例子。

创巴仁波切这位杰出但颇受争议的西藏老师起初来到美国时，只要有人问到他密乘的内涵，他总是说，一切都是本自圆满的；换句话说，你永远以解脱之心看待这个世界。自我轮回、马雅与幻觉，它们都不需要被解除，因为它们都不是真实存在的：真实存在的只有大圆满、神性、自性和不二的觉性。

　　几乎没有一个人听得懂他在说什么──没有一个人准备好接受这么基进而真实的本自具足的真理──因此创巴只好开始传授一系列次级的修行途径，他教导了「九乘」作为修证的基础──换句话说，他总共引介了十个修行的阶段与次第，到最後才传授无修无证的「大圆满」。

　　这些修证的方法有许多都只是转译，某些则是所谓次级的转化：培养本自具足之解脱的小转化。因此，即使究竟的转化才是主要的目标，而且是本自具足的，创巴仍然得传授转译与次级的修证方法，以便人们能如实见到圆满的自性。

同样一件事也发生在解脱者约翰的身上（另一位在美国生长，具有影响力，同样受到争议的成就者）。他一开始只教导「理解之道」：不是一种达到解脱的途径，而是去探索你为什么要寻求解脱。寻求解脱的欲望就是自我的执著倾向，因此，寻求解脱反而阻碍了解脱。所以，完美的修持并不是寻求解脱，而是探索追寻的动机是什么。你追寻很显然是在逃避当下，然而解答就在当下这一刻：永远的追寻就是永远不得要领。你早已具足解脱的神性，因此追寻神性就是否定神性。你无法得到神性，就像你无法得到自己的脚丫或肺脏一样。

　　没有一个人听得懂，於是解脱者约翰和创巴一样，开始转译次级的修证方法──七个修证的阶段──直到不再追寻了，你就能开放地面对你那本自具足、永恒与无限的真相。这个真相从一开始就在你的眼前，却因为你那疯狂追寻的欲望而被忽略了。

　　不论你对这两位成就者的观点如何，事实就是事实：他们可能是最早在美国尝试引介「存在的只有神性」──追寻神性就是在阻碍我们对神性的领悟──的老师。此外他们都发现，无论我们对当下的神性有多么鲜活的觉知，转译和次级的转化训练几乎永远是彻悟的先决条件。　

　　我的第二个观点是，在提供真实与基进的转化途径之外，我们仍需对次级的和转译的灵修保持兴趣。这种视野宽广的立足点，将帮助我们建立起整合的转化途径，这个途径尊重并且统合了许多次级或转译的灵修──涵盖人类的肉体、情绪、心智、文化和社会的各种面向──使我们准备好进入本自具足的彻悟境界。

　　当我们堂而皇之地批评转译宗教与所有次级的转化途径时，让我们同时认清灵修的整合途径乃是包含横向与纵向、转译与转化、正统与实修的最佳途径，它使我们对人类的境遇抱持著平衡与清醒的概论。

智慧与慈悲

　　我的观点是不是过於菁英主义？老天！我真希望如此，因为你看一场篮球赛时，你会想看我，还是看麦克、乔登打球？如果去听一场流行音乐会，你会因为我是因为布鲁斯．史布林斯汀而花钱买门票？如果你想阅读一本文学作品，你会花一个晚上阅读我的书，还是托尔斯泰的书？如果要你花美金六仟四佰万元买一幅画，你愿意买我的画，还是梵谷的画？

　　所有最杰出的作品都来自菁英份子，当然也包括灵修在内，但最上乘的灵修途径是欢迎所有人加入的菁英主义。不论任何一位大师──从莲花生大士、阿维拉的泰莉莎修女、释迦牟尼佛、耶喜措嘉、爱默生、艾克哈特、迈蒙尼德（译注：生於1135年，犹太教的法学家、哲学家与科学家。）商羯罗、拉玛那．马哈希、菩提达摩到格拉．多杰，他们的讯息都是相同的：让我的觉醒也成为你的觉醒。一开始你一定主张菁英主义；结果你一定成为「平等主义者」。

　　介於菁英主义与平等主义两者之间的，就是从心中发出的愤怒智慧的呐喊：我们所有的人都必须注意那基进与终极转化的目标。因此，任何一个整合或实修途径，都会涉及从转化阵营对准转译阵营所发出的具有强烈批判性的、有时充满辩证的呐喊。

　　如果我们以中国禅宗证悟者的百分比为例，假设只有0.0000001的人涉及了实修，那么就有0.99999999涉及非转化、非实修，而只是转译或横向的信仰系统，这意谓著中国大部分的「灵修追寻者」遵循的都是不太真实的宗教仪式。一向的情况都是如此；目前也一样，这个国家并没有什么不同。

然而今日的美国更令人不安，因为这些横向的灵修支持者时常声称自己是转化灵修的先锋、改造世界的「新典范」与意识转化的先驱。然而情况并非如此，他们完全没有在深入地转化自己；他们只是在气势汹汹地转译罢了──他们并没有提供彻底解构自我的有效方法，而只是带给自我不同的思考方式罢了。那不是转化的方式，而是新的诠释方式，事实上，他们所提供的大部分都不是修练的方法或一系列修练的方式；不是读法本、坐禅、只管打坐（译注：坐禅时的一种方式，也就是无所依恃，只安住在机警而清醒的觉知中。这是一种自然无念的状态，是诸佛之共法。）或瑜伽，他们所提供的大部分只是一种建议：请阅读我新书中的「新典范」。这是非常令人不安，非常令人焦虑的现象。

　　虽然实修阵营拥有伟大转化传承的心髓，但他们一向同时进行两种方式：欣赏并采用次级和转译的修练（他们自己的成就通常以此作为基础），并同时从心中发出呐喊：转译的途径是不够的。

　　因此，那些已经透过真实的转化途径而身心脱落的人，我认为他们有道义上的责任，必须从心中发出呐喊──也许是含著不情愿的泪水发出轻声细语；也许是带著智慧的怒火发出嘶吼；也许是给予缓慢而仔细的分析；也许以无法动摇的公开举证说服对方──不论如何，实修者永远怀有一份责任：你必须尽最大的力量说出实话，摇撼这棵灵修之树，把你的前灯照向那些自满的人。你必须让那基进的领悟在你的血管中发出隆隆之声，振奋你周围的人。

如果你不这么做，你就背叛了自己的神性，隐藏了自己真实的身份；你不想颠覆自己，而只是在腐坏的信仰中行动。

　　因为深刻的证悟中都负有大责重任：那些被允许看

宁默

整合之途
作者：肯恩·威尔伯
译者：胡因梦

    ……
　　二十年前当佛法第一次传入美国时，你根本甭想提出结合冥想与心理治疗的说法，因为大家都认为佛法已经是一个「完整」的体系，如果你按照佛法正确地修练，你就完全不需要心理治疗了，在现代世界里每一种宗教都遭受到相同的阻碍；只要相信基督你就会得到平安，只要祷告你的心灵就会得到治疗；只要练习苏菲动禅你就会痊愈；只要按照解脱者约翰的途径修行就足够了；瑜伽已经道出了一切。这些说法很清楚地暗示著，如果你拥有足够的信心或努力修练某一种法门，你就永远也不需要心理治疗这类的方法；相反的，如果你需要心理治疗，那意味著你的信心已经严重出了问题，灵修与科学尤其是心灵学之间的关系，是灵修在现代世界中所面临的最严重的问题，而大部分的宗教在这个问题上处理得都不好。
    虽然我一向都采用佛家的修练方法（以及吠檀多哲学），但是佛教圈子却一向对我的理论抱持怀疑态度：那个叫威尔伯的家伙，好像在暗示光凭佛法是不够的。许多佛教徒都拒绝阅读我的著作，某些人甚至用相当不佛教的语言告诉我他们的看法。
    二十年後，情况就大不相同了。到目前为止，美国著名的佛教老师几乎每一个人或多或少都接受过心理治疗（他们其中有一些人仍然对学生隐瞒这项事实）。在私底下他们大部分都已经承认某些问题是冥想所无法解决的，当然回到觉知中心的祷告、坐禅、苏菲动禅、瑜伽也都无法解决所有的问题。在意识光谱中，灵修与心理治疗对治的是截然不同的两个次元，如果你在其中一个次元出了问题，并不代表你在另一个次元的表现也很差劲。神经官能症并不是一种罪恶。
    因此，一年以前当〈香巴拉之光〉（一本重要的佛教杂志）表示想要采访我时，我并不是十分情愿，然而我又很愿意支持一份强调实修的杂志，於是我终於答应了他们的要求，这项访谈一开始便提出了「你为什么认为佛法不是完整的途径？」的标准问题，但接下来很快就朝著更有意义的方向发展，虽然这次的讨论针对的是佛家的修练，我还是要强调这些观点也都适用於基督教、犹太教、回教和道家的修练，这些信仰的追随者可以将下面的观点运用在自己的修练中。我认为宗教与心理治疗可以透过这次的访谈而建立起对谈的可能性37。
   
香巴拉：我在最近的两本书里读到意识演化的议题：这两本书中的一本是多达八百页的《性、生态学、灵性》，而《万法简史》则似乎是为一般大众所撰写的概论。你在写这本书时对象到底是谁？
肯恩：是的，《万法简史》确实比较简明易懂，至少我希望是如此，至於对象是不是一般大众？我想会去阅读这本书的人已经不很一般了，你说是不是？这本书的对象我认为应该就是像你我这样对觉醒之类的问题有兴趣的疯子，这本书绝不会在排行榜上打败狄帕．秋波拉，我想这本书是给那些想要寻找一种整合性世界哲学的人所阅读的，这个途径在意识和历史的研究上含摄了东西方最卓越的观点。

香巴拉：你希望造成什么样的影响？读了你的哲学，在意识上会有什么样的进展？
肯恩：老实说不会有太大的进展。我们每一个人还是必须找到一条实修的途径，也许是瑜伽，也许是禅，也许是香巴拉战士之道，也许是默观祈祷或是其他的转化修练，这些途径才真的能促进意识的发展，我的著作和一些言论只是文字禅罢了。
　　但是如果你想知道你所选择的修练方法如何与其他的途径相融，那么我的书可能会帮助你有一个好的开始，它们所提供的是一张将各种途径整合的地图，但这些都无法取代真正的实修。

香巴拉：假设我是一名佛教的中坚份子，我坚持不采用其他的自我转化体系，我看了《万法简史》这本书，我有一种感觉好像我遗漏了一些自己的文化。在你的四大象限中，佛法只占了一个象限，看来我真的漏掉了某些东西，根据你的说法，即使我开悟了，也可能是不圆满的？
肯恩：如果你所谓的开悟指的是直接与基进的对空性的体悟，那么你就没有任何遗漏了。空性就是整体，所以你不可能遗漏任何东西。但是菩提心分为绝对与相对两个层次〔简称为绝对真理与相对真理〕，即使你对绝对真理有直接的体悟，也并不意味你对相对真理的细节都能精通。就算解脱到相当程度的人，也未必能解释薛丁格的波动程式，我的书处理的大部分是相对真理的细节，其中有一些并不在佛法或任何一种智慧的传承研究范围之内，然而涉及到对空性和光明本体的直接证悟，那么把赌注下在佛法上就对了。

香巴拉：我既然已经有各种的佛家方法供我把玩，我又何需阅读你的意识发展史。
肯恩：你确实不需要，除非你觉得它很有趣或引人入胜。佛家的教诲不可能教你如何烹调墨西哥菜，而你很可能对这类的事仍然有兴趣。

香巴拉：让我们这样说好了？你是不是知道佛陀所不知道的事？
肯恩：开吉普车。

香巴拉：如同你在《万法简史》中所说，人类在历史和心灵的演化上，已经拥有了许多先进的理论，你的理论有时听起来像黑格尔的辩证法，有时像达尔文的演化论，有时又像亚洲各种不同派别的宇宙意识论，你的学说和这些知识体系有何不同？
肯恩：你差不多问到重点了。我的学说和这些理论听起来都很像，因为我的企图就是要将它们综合起来，并撷取它们的长处，这就是我的学说与其他学说的不同之处，因为其他的学说都无法容纳异已。我的兴趣在整合所有的途径，其他的学说对於这件事没有任何兴趣。

香巴拉：你并没有将你的世界分化成各种的原子、元素或心理状态，反而将它们统合成所谓的「全子」，因此你的学说听起来很像佛家的论藏（译注：佛教经、律、论三藏中最晚出现的部份。论藏涉及到伦理学、心理学和认识论。）论藏到底对你有什么影响？
肯恩：长久以来我一直采用佛家的修练途径，我的观念有许多来自於佛法或受到佛法的启发，其中最重要的是龙树与中观学派；毕竟空与清净识是我的「中心哲学」，此外还有华严思想、唯识学派、藏密大手印与大圆满，以及你所说的论藏。将经验解析成法，看起来十分类似怀海德的工作。上述的各家学派都影响了我的全子之说。再强调一次，我的企图是撷取各家之长，整合出一个最有益的学说。

香巴拉：你自己的世界观已经够复杂了。那些禅修者可能会说：「我为什么需要知道全球历史观？不要来烦我，我只想打坐。」如果是这样，你会对他们说什么？
肯恩：尽情去打坐吧。

香巴拉：你对成规期的现代主义和後现代主义作过一些有趣的评论，你似乎接受了他们的观点，但又想转化他们，替他们找到定位。你可否解释一下？
肯恩：没错，我的观点是，这所有的途径、理论和修持的方法，都有一些重要的信息要告诉我们，但是它们没有一个能说出全部的真相。每一种途径都道出了不够完整的真相，因此关键就在如何把不够完整的真相组合起来。不是去分辨那个是对的，那个是错的，而是让它们全都变成对的。如何才能让它们结合成一个彩虹联盟？这就是我接纳这些观点而又企图转化它们的理由，以你的说法就是「替他们找到自己的定位」。至於我是否成功了，那就只好拭目以待了。

香巴拉：你为什么采用「法界」而不用「宇宙」这个名相？
肯恩：「法界」这个名相是毕达哥拉斯的古老用语，它意谓著包含各种次元的宇宙──物质次元、情绪次元；心智次元以及灵性次元。「宇宙」则通常意味著物质的宇宙与物质的次元。我们可以说「法界」含摄了物质界或宇宙，生物界或生命，心智界或心智，这一切都是空寂的光明示现，它们和空寂是没有分别的。
　　现代性所带来的灾难之一就是法界不再是我们的基本实相，而只剩下了宇宙。换句话说，只有科学、物质主义所认可的世界才是「真实的」，在现代与後现代的世界里，只剩下了平板而褪色的世界观，我所写的这两本书就是要将「法界」恢复成一种可信的观念。

香巴拉：你将法界描述成连结各种存在领域的铸型，这使我联想起葛里格来．贝特林所著的《心智与自然》：必要的统一。这一类新时代的社会科学有没有影响到你的思想？
肯恩：影响不大。我并不觉得贝特森的理论对我有用，虽然我知道有许多聪明人都很喜欢采用这本书中的论点。我认为这本书算是典型平板世界的著作，也就是以第三人称的客观语言，从单一次元写出的独白──老实说，写的并不好。

香巴拉：你觉不觉得傅柯、德希达等人已经掌握了亚洲绝对论者的要点，他们的後结构进路是不是一种崭新的学说？
肯恩：後结构主义的进路既有创新的一面，也有不足的一面。东方智慧传承的精髓通常是一些帮助人转化、解脱与证悟空性的方法，但後结构主义完全没有这样的功效；它们所提供的只是转译而非转化的方式。虽然它们在相对真理的层面提供了一些有趣的曲解，但并没有提供有关绝对真理的瑜伽论。
　　在相对真理的范畴之内，後结构主义与东方的智慧传承在某些面向确实有相似之处，这里指的是东方的非基体论、真理的文脉性、意涵的变易性与意义的相对性等等。
　　这些都是有趣而重要的相似之处，我试图将它们一并考虑在内，但这些都不是最重要的议题，真正重要的是见性、开悟、只管打坐、证入本觉、智慧：这些都是傅柯、德希达、李欧塔等人所无法提供的。

香巴拉：西藏密宗的宇宙论对你的哲学发展有什么影响，有时你的学说让我联想到时轮金刚。
肯恩：是的，各种形式的金刚乘对我的整体观点都有重要的影响，属於无上密续的时轮金刚法是非常殊胜的，此外大圆满、心部、界部以及论议也都十分殊胜，说真的，这所有的派别我都能相应。

香巴拉：你想要整合佛洛依德与佛陀，也就是综合「深度心理学」与「高度心理学」，为什么这项工作是必要的，你是否认为这两个体系缺少了对方都不够完整？
肯恩：我认为没有一个东西是完整的，因为法界一直在不停地演化，新的真相不断地显现，新启示不断被揭露，新的佛不断地冒出，这是永无止境的，不是吗？如果佛洛依德与佛陀能互相对话，这两种重要的真理体系就可以互惠。空性并不需要依赖它们之中的任何一方；但由空性显化出的这个世界却有足够的空间可以容纳这两位先躯。是的，我认为他们确实可以加速彼此的进展。

香巴拉：你是否认为古老的灵修转化体系对现代而言己经不适用了？因为你所含纳的许多知识体系它们都不采用。
肯恩：不适用？不，就绝对真理的层面而言，它们是适用的，只有在相对真理的层面，它们才是不适用的。因为空寂仍然以各种不同的形式化现出万物，不是吗？在这些经典或密续中，你绝对找不到操作电脑的说明，你也绝对找不到有关基因、外科麻醉或肾脏移植的解说。同样的，西方世界在心理学与心理治疗的理解上已经作出了重大贡献，这些贡献对古老的灵修教诲是非常有帮助的。
　　因此重点并不在适用或不适用；而是善加利用眼前已有的东西。如果你的修持方法对你有帮助，那真是好极了，可是当你感到停滞不前时，也许心理治疗可以给你带来一些帮助。我不认为双方会因此而受到威胁，因为这个宇宙实在太大了，它有足够的空间可以容纳佛洛依德与佛陀。

香巴拉：你对内密的看法是什么，譬如拙火瑜伽、气和气脉明点〔某些内在的灵视〕？这些现象科学都不承认，但是在你的体系中，它们却占据了精微光明与自性两个次元。这一点有些令人困惑，因为有许多的修行人并不承认有这些次元的存在，而且从未涉及这类的修持方法，但是你似乎暗示要想进入高层的发展，这些锻练是有必要的，也许我根本误解了你的意思。
肯恩：我不认为这些方法是绝对必要的。我们应该这么说，在你所提到的精微光明与自性的次元，这些气脉明点的现象有可能会发生，但也可能不发生，主要取决於你的修练方法以及其他的因素。也就是说，在你的冥想练习到达某一个阶段时，各种粗钝的觉受会变得越来越微细，其中包括了能流、气、明点等等的现象，但是有些人可能完全没有这些现象，而只是加强了了了分明的全观能力。我现在只是在做简单的分类，大致描述一下从粗钝到精微次元可能发生的冥想上的各种现象，在传统的经典中，这些都是很常见的现象。

香巴拉：为什么某些修行人在某方面有进展，在其他方面却像个没有开化的混球。
肯恩：我一直企图将发展心理学的典范归类出两种不同的发展路线，一是各种倾向的发展，二是意识波的发展。倾向分为认知发展、情绪发展、人际关系发展、灵性发展等等，每一种发展的倾向都要经过不同的阶段或意识波，研究显示这些不同的倾向乃是各自独立的：你可能在某一倾向上发展得很高，而在其他的倾向上却遭受到阻碍，譬如一个在灵修上发展得很高的人，也许在情感和关系上却是个低能儿。此外，虽然这些倾向是各自独立的发展，它们却必须经过相同的阶段或意识波的阶序，譬如它们都必须从前成规期进入成规期再进入後成规期。
　　因此我们虽然有各种不同的发展倾向，但这些倾向都必须通过相同的阶段或意识波的阶序。一个人确实有可能在某一个倾向上发展得很高，而其他方面却像个未开化的混球。（我在《灵性之眼》这本书中，对这项研究作过提纲挈领的归纳。）
　　再回到你刚才所说的，发展确实可能很不平均。大部分的智慧传承都是训练人们往更高或後成规期的觉知、认知与情感发展，譬如爱与慈悲，但是他们很可能忽略了成规期的人际关系以及情绪的发展。我们都认识一些在冥想上很有进展却极不讨人喜欢的人，在这问题上，西方的心理治疗就略胜一畴了──虽然心理治疗几乎完全忽略了高层或超个人的次元，这是另外一个我们需要结合佛洛依德与佛陀的理由。

香巴拉：每一个老参都很清楚，成长通常是不平均的，但有的人却说，那些神经过敏的倾向就是退化的现象：一个本来在冥想上很有进展的人，突然受到红尘的引诱，於是放弃了冥想，而陷入轮回的神经官能症中。其他人则说冥想会把潜藏的问题挖出来，令他或她突然莫明其妙地变成一个蠢蛋，你认为这样的观点正不正确，还是你有截然不同的看法？
肯恩：我认为你所提出的这些观点，只有某些时候是正确的。人们会放弃他们的冥想练习，通常是因为这里面的要求实在太严格了，而他们一旦回到自己的老路子上，神经过敏的倾向就会更糟，因为他们的问题并没有解决，但敏感度却增加了，因此反而更痛苦。
  　你所提出的情况确实很常见。当你处在高阶的冥想练习时，深埋的一些问题会开始暴露出来，因此高阶的修行者可能会变得非常夸张，因为他们已经解决了表层的问题，剩下的就是严重的业力了。譬如，你在前世谋杀过二十个修女，当然这只是开玩笑的说法，我只是要让你有个具体的概念：进入高阶的条练时，某些深埋的问题会浮上台面，这种情况可能会造成困扰，因为看起来实在不像是一种「进展」。其实它有一点像冻疮：起先没有什么感觉，因为你已经结冻了。你根本不认为自己有问题。但是你被冻住的那一部分会逐渐解冻，那时候你就觉得痛得要命了。解冻和治疗是很恐怖的，高阶的冥想其实是快速的解冻和觉醒，它通常都会造成极大的痛苦。
 
香巴拉：冥想为什么会「出错」，就这一点你似乎有另外的解说方式。
肯恩：是的，我的看法是，人类的发展分成好几种不同的倾向，每一种倾向都会随著意识的进阶而逐一显现。伟大的智慧传统只强调这些倾向中的两三种，譬如认知发展（觉知发展）、道德与灵性发展和高层的情感发展（爱与慈悲），但是它们忽略了其他的发展倾向，譬如情绪发展、人际发展、关系的互动以及社会习俗的相互作用。所以，你在冥想与认知上虽然有了进展，你还是有可能在整体的发展上失衡。其他的发展路线有可能被你忽略而因此萎缩，你的心灵可能承载了一个巨人及一堆的侏儒，你的冥想练习越是有所长进，这种失衡的情况就越严重。你的老师告诉你要加强冥想的练习，但是你很快就像一件廉价西装的缝线一样裂开了。
　　因此，我们可能需要找到一个更具整合性的途径来支撑我们的生活，这个整合途径应该结合古老的智慧和现代知识的精华，并融合深思默观与社会常理，我希望我的著作能促成双方心怀善意的对谈。

香巴拉：你在前面的谈话中曾说，如果修行者只想打坐，那就「尽情去打坐吧」，这句话是否回答得有点滑头，因为你似乎并不认为只打坐就够了。
肯恩：因为你并没有问我是否认为只打坐就够了，你说的是那些抱持著「不要来烦我，我只想打坐」的态度的修行人，面对这样的人我一定会说尽情去打坐吧。我丝毫没有欲望要干预任何人的修练，但如果你的问题是：还有没有别的方法可以帮助修行人成长？那么我就会以刚才说过的那些话回答你了。换句话说，明智地融合东方的默观法门和西方的心理动力学，应该是有趣而又健全的发展方式。如果你想得到一个完整的世界观，其中包括绝对与相对真理，那么西方世界绝对可以为这场盛宴提供几道好菜，相较之下，这些途径中的任何一种都是不完整的。如果你因此而产生了排斥的心态，你大可不必参加这场盛宴，但是每一个人都受到了邀请。这真的是一场香巴拉盛会，我所理解的创巴仁波切所提出的香巴拉之说，指的就是在现世之中将「法」融入於广阔的文化潮流中，而织成一幅完整的图像。《万法简史》勾勒出许多文化的潮流，「法」因它们而更加丰富，它们也因「法」更加充实，我认为这个道理是显而易见的。

香巴拉：你说的很公平，现在我要问你一些技术性的问题，可以吗？
肯恩：当然可以。
香巴拉：身为一名采用亚洲神秘主义传统途径的修行人，有一件事是最令人感到困惑的。在启蒙运动兴起之前，西方世界早已拥有上千年奠基於基督教神秘主义之上的文明传统，但是你却在《性、生态学、灵性》这本书中表述，这上千年的基督教文明，并没有如其所承诺的那样带来真正的转化。你为什么这么说？难道柏拉图、科尔普斯炼金派、新柏拉图主义、基督教神秘学派都没有造成真正的转化吗？
肯恩：请你想像一下，如果佛陀在证悟的那一天立刻被人抓去钉十字架，而他的追随者里面有人声称自己开悟了，也同样被抓出去钉十字架，我个人认为这样的文明是很令人感到挫败的。
　　然而这就是拿撒勒的耶稣的遭遇。「你们为什么用石头砸我？这是正确的行为吗？」群众回答：「我们这么做是因为你明明是凡人，却声称自己是上主之子。」这意味这个人的小我不能与大泛合一。这位绅士被钉十字架的原因，除了一些错综复杂的理由之外，其中有一个原因就是他证悟了「我与父乃是一体的」。
　　事实证明：任何一个修行人，一旦证悟小我与大泛乃是一体的──人心与本初的神性原来是一体的──恐怖的反弹往往会尾随而至。当然西方的新柏拉图主义以及其他的高阶教诲一直在背後与私底下传递著，但是只要教会能影响到的地方──它掌控了西方的舞台长达一千年之久──如果你跨越了小我与大泛之间的那道防线，你就等於进入了危险的水域。圣．约翰和他朋友圣．德蕾莎都越过了那道防线，但因为他们放低身段以极为小心虔诚的语言来描述自己的体悟，才勉强渡过危机。艾克哈特大师也越过了那道防线，但是他的教诲所用的语言过於明显，因此而被教会正式宣告废弃，这意味著他虽然没有被打入地狱，他的言论却遭此下场。乔丹努．布鲁诺（译注：十六世纪的哲学家、数学家与天文学家。他的理论影响了十七世纪的科学与哲学，更是十八世纪以後思想自由的象徵与先躯。他终生遭到教会的迫害，最後被教皇判处死刑。）也因为越过了那道防线而被活活烧死，这都是一些非常典型的模式。

香巴拉：你刚说过这其中的理由相当复杂，我也认为如此，你可不可以简略地说明一下。
肯恩：让我先举出一个其中最有趣的理由。教会在早期是被四处游学的「圣灵学派」──圣灵活在心中──所掌控的，他们的灵修大部分奠基在对基督意识的直接体悟（「让基督耶稣心中的意识，也成为你心中的意识」）。大而化之地说，每一个圣灵派僧侣的化身，透过圣灵报身的转化之火，而证悟了基督的法身。不论如何，他们很显然直接体悟了某些非常真实的灵修境界。
　　但是数百年来，随著基督教会所承认的真经，以及使徒信经的编纂，一系列的信条因此而取代了真实的体悟，教会逐渐从圣灵派逐渐转为基督的教团组织，其管辖者乃是那些掌握正确教条的区域主教，而不再是那些无法被掌控但拥有圣灵的先知或圣灵派僧侣。教会从此以後被界定成主教团体而不再是证悟者的组织。
　　特．突利安（译注：古代基督教著作家与雄辩家，生於一五五～一六○年间的非洲迦太基城）使得教会与教团之间的关系几乎变成合法，圣．赛普利安（译注：早期基督教迦太基主教）则确定了教会在灵修上的法定地位，你不再要觉醒，你只需要被任命就能成为神职人员。神职人员不再是神圣或属灵之人，因为他不需要解脱、觉醒或净化，他只须要坐镇在他的办公室就够了。同样的你不需要觉醒自己，你只需要经过合法的宣誓就可以「得救」，如同赛普利安所言：「他如果没有如母一般的教会，就无法拥有如父一般的神。」
　　这么一来可就扫兴了，为什么？因为救赎变成了律师的专利，而律师通常都会说我们应该让那个身价百万的花花公子与神合一，就这么决定了！别再提纯然一体那回事了。

香巴拉：为什么会演变成这样？
肯恩：说得白一点，原因之一就是政治上的权利。因为你知道的，直接的神秘体悟根本不需要经过像主教之类的中间人，你可以直接通达到神的源头。石油公司不喜欢太阳能也是基於同样的理由。
　　因此任何人只要拥有了直接通往神的管道，不但会触犯教会的法令而被视为宗教上的异端，连你的灵魂也会永远受到诅咒；而且你很可能会犯下叛国罪，你的肉体将因此而被分尸万段。
　　因为上述的这些理由，至善──小我与大梵的合一──或凡心与神性的合一──上千年来一直是西方教会公开禁止的禁忌，至於你刚才所提到的新柏拉图主义或炼金派，它们确实是存在的，但是却局限於社会的边缘。虽然西方出现过非常多属於精微光明次元（报身）的神秘主义者，但是达到自性次元（法身）和不二境界（Svabhavikakaya）的神秘主义者就少之又少了。後者不只与神合一，还进而证入了纯然无相的神的源头：在西方世界只要一说出这句话，很快就会被活活烧死。

香巴拉：让我们再谈一谈那些被边缘化的灵修潮流。请问柏拉图所谓的「忆起」到底和解脱有什么关系？自从读过《美诺篇》之後，我一直认为这两者之间有某种关系，但又不太清楚到底是什么。
肯恩：没错，我认为它们之间确实有非常直接的关系。以佛教徒所熟悉的语言来说，那就是众生皆有佛心，我们都同意开悟的那一刹那我们并不是达到了佛心，而是突然发现到它的存在，如果以柏拉图的话来说就是重新忆起了自己的佛心。
　　换句话说，我们无法获得佛性，就像无法获得我们的脚一样。当我们低头看到自己的双脚时，才想起来自己的脚。我们忘了自己有脚，所以如果有人提醒我们脚是本来就存在的，一定会带来一些帮助。禅师通常很乐於帮助我们，如果你很坚决地说：「我没有脚，」禅师一定会狠狠地踩你的大姆指，看看你会不会放声大叫。然後他会看著你，冷冷地问你：「没有脚？」
　　这些「直指的技法」所指的并不是我们尚未拥有而必须获得的东西；他们所指出的那个东西完全存在於我们的眼前，但是我们已经忘记了它的存在。从最根本的本质来看，就是要忆起或发现这个永远存在於当下的纯然无相的本觉，从这个角度来看，那确实是一种忆起的作用。

香巴拉：所以你认为柏拉图所涉及的是一种发现。
肯恩：我认为是这样。从後来新柏拉图主义的老师的学说更可以明显地看到这一点，可见苹果掉落的地点总是在苹果树的附近。柏拉图说过我们曾经是完整的，但是却把这件事忘了，「失忆」令我们从整体向下坠落，一旦忆起自己是谁，就能将分裂的自我「治愈」。柏拉图说得非常确切，让我把这些话念给你听：「这件事无法像其他的知识那样假以言传；你必须长时间地献身於对这件事的深思，真理才会像火焰中的火花一样突然照亮你的灵魂。」就这是所谓的顿悟。他後来又说了一句非常重要的话：「不管这件事存不存在，我绝不会为此而作出任何论述。」

香巴拉：完全是一派不立文字的作风。
肯恩：是的，我也认为如此。这种作风很像「教外别传，不立文字，直指人心，见性成佛」。当然我们要避免太快下结论，但是如果众生皆有佛性，而你又不会因为忆起自己的佛性而被钉十字架，那么像帕门尼德、柏拉图或普拉提诺这样的智者，很可能直接忆起了自己的真如本性，就像是看到镜子里的自己而突然大叫一声「啊！」。如同波伊提乌陷入苦恼时，费罗苏非亚对他说的那句话，「你已经忘记你是谁了。」

香巴拉：我想问你一个有关绝对与相对真理的问题。你说过佛家的教诲完全适用於绝对真理，但为空性在相对次元的显化却是一直在改变的。依照佛法的教诲，整个法界同属一智，大圆满称之为本慧，基本上和般若慧或观照都是同一个东西，我不知道你是否同意这种「一智」的说法？能理解微积分的，也是那同样的智能吗？发现量子力学的也是那同样的智能吗？微生物学家用来绘制遗传图的，难道也是那同样的智能吗？
肯恩：你问这个问题是因为……。
香巴拉：它们也许都属於同一个智能，但是看起来却不像是同一个。这些西方的科学与哲学教诲似乎是亚洲所没有的相对真理，而你显然也认为发现空性（译注：意即本慧）乃是亚洲人的专长，但我们要如何才能调解这「一智」的问题，简而言之，为什么本慧无法发现微积分、量子力学与人类的遗传基因。
肯恩：因为存在的并不像你所说的只有一个智能。你记得吗？即使是中观学派也提出过两种认知的模式，「俗谛」（译注：世间法）指的是对科学与哲学这种相对真理的认知，「真谛」（译注：出世间法）指的则是发现毕竟空。不论出现的是什么相对现象，这法界一智的本慧都能将它照亮。在空／慧的绝对空间中，各式各样的相对真理、相对事物和相对知识都会升起。本慧从不选边站，也从不强迫，因为没有任何事物是在它之外的，所以它不需要与其对立。
 
香巴拉：你能不能很简短地告诉我们这「一智」之说是否成立。
肯恩：我们应该说这一智是以各种不同的形式展现的。如同基督教神秘者所言，我们每个人都拥有肉身之眼、心智之眼及默观之眼──它们都是被「本慧」、「一智」或「大心」照亮的。虽然如此，每一种眼睛都有自己的领域、自己的真理与自己的认知，最重要的，学会运用其中的一种眼睛，并不意味你就会运用其他的眼睛。如同我们早先说过的，它们的发展乃是自各独立的。

香巴拉：因此默观之眼有能力揭露绝对真理或毕竟空，心智之眼和肉身之眼则只能揭露相对真理和世俗真实。
肯恩：这是一个非常复杂的议题，不过这个总结还算合理．
　　传统的佛法总是用大海及其海浪来作比喻，虽然这个比喻蛮乏味的，但还算差强人意。水的湿性是我们的真如本性，每一波的海浪都是湿的，其中并没有任何一波比其他的更湿一些，因此如果我发现了其中一波的湿性，我就发现了所有海浪的湿性。如果我直接体悟了真如本性或空性，或者你可以说发现了自己生命的湿性，那么在当下这一刻，我就发现了所有海浪的究竟真相。空性并不是小浪中的巨浪，而是所有海浪的平等湿性，这湿性是超越高低、大小和圣凡的──因此空性不能用来支撑你的偏好。
　　开悟并不是抓住其中的一波巨浪，而是发现眼前任何一波海浪所早已具足的湿性。开悟以後我不再错将这小小的海浪视为「我」，因为我在根本上与所有的海浪已经成为一体──没有任何的湿性是在我之外的，我和整个大海及其海浪结成了「一味」，那滋味就是湿性、空性、真如本性和大圆满的透明本质（译注：法界之光的本质）。
　　虽然如此，我还是不知道其他海浪的所有细节，譬如它们的高度，它们的重量，它们的数量等等。这些相对真理我必须逐一去发现，没有任何一本「湿经」会告诉我，没有任何一本有关湿性的密续可以带给我任何线索。
　　这就是为什么我会说默观深思只适用於绝对真理：它会直接让你看到所有波浪的湿性、所有现象的真如本性、法界的空性、当下你所拥有的本觉。但是默观深思永远也无法告诉你所有波浪的细节。就像你所说的，它无法让你懂得微积分、遗传基因或量子力学，有史以来它从未在这方面让我们产生认识。

香巴拉：我想问一个有关大存有链的问题，我突然发现大存有链也许和你所说的相对真理有关。
肯恩：是的，它们是非常相似的概念。换句话说，大存有链的理论家──从瑜伽行派（译注：又名唯识学派）到吠檀多哲学到西方的新柏拉图主义到香巴拉神秘主义派──都主张不二的空性会显化出一层又一层的意识次元或意识的光谱。意识光谱的各种次元属於相对或显化出的真相，而显化出意识光谱的则是空性或绝对真理。从最究竟的角度来看，绝对真理与相对真理并不是分开的两个东西，而是不二的，因为空性并不是从事物分离出来的一个独立的东西，它就是所有事物的真如本性，所有波浪的湿性，而本慧则是对真如本性的觉察或发现，它就是你当下那了了分明的觉知，整个宇宙都是从其中升起的。
　　当然，这并不是一个抽象的概念。一味乃是单纯直接而又清晰的体悟，处在这种状态，你将很清楚地体会到你就是天空，你就是大地，风就在你的内心，它并不是在外面吹拂著你。处在一味中，你可以一口饮尽大西洋的水，一口吞进整个宇宙，超级新星在你的心中生灭，你觉得那不断运转的银河就是你的头，这一切都像知更鸟在水晶般清澈的黎明唱出的歌声一样清纯。

香巴拉：这些都是空性的各种形式，大圆满的意识波。
肯恩：是的，新的真理不断出现在相对世界中；它们正从你当下这一刻开放的觉知或空性中升起。这些从你的本觉中升起的相对真理也许是微积分、物理学、陶艺学或制造牛油的技术；无论如何，它们都必须仰仗不同的相对真理与相对的能量。它们都不等於空性，但却是从空性中升起的各种姿态──它们都是从当下的纯然觉知中升起的。
　　因此在「一智」或「大心」中，升起了各种的「小心」和次级智能──这就是大存有链──这些相对真理就像天空中的云朵和海中的波浪一般，各自与自己在相对世界的业力和命运有约。
　　西方有自己的相对真理，东方也有自己的相对真理，但是从东方我们可以得到对绝对真理的理解。我主要的观点就是明智地融合东方与西方的相对真理，双方共同以空性做为基础，相互交织成完整的脉络。我认为这才是最清醒而明智的研究态度。

宁默

灵性演化阶段及重要补充 摘自《一味》 作者：肯恩·威爾伯 让我再重复一遍这几个主要的灵性演化阶段: 信仰阶段(奇想期、神话期、理性期、整合期); 信心阶段(只是一种对高等次元的直觉，而不是直接的体懵); 高峰经验阶段(可能发生在通灵次元、精微光明次元、自性次元和不二境界---没有一定的次序，因为高峰经验通常只出现一次); 高原经验的阶段(可能发生在通灵次元、精微光明次元、自性次元和不二境界----高原经验几乎永远按照以上的顺序而发生，因为你必须具足上一个次元的能力，才能演化到下一个更高的次元); 永不退转的成就(同样可以发生在通灵次元、精微光明次元、自性次元和不二境界，先后顺序也相同，为什么是按照这个顺序的理由也相同)。 以下是几个重要的补充： 你可能在灵性的发展上有相当高的进展，但是在其它的发展上还停留在很低的阶段(换句话说，深层的意识虽然得到发展，前意识却受到了阻碍)。我们都认识一些人，在灵修上发展得很高，在性关系、情绪的亲密或肉体的健康上，却显得十分的不成熟。 即使你能随时进入一味的境界，你的肌肉也不曾因此而强壮，你也不曾因此而找到新工作或新女友，你的神经官能症也不曾因此而被治愈。你仍有可能埋藏了一些尚未被挖掘的心理阴影面(因为冥想并不像一般人认识的那样具有揭露的效果，如果有的话，那些教冥想的老师就不需要心理治疗了，他们像大部份人一样都需要接受心理治疗。冥想并不是用来揭露被压抑的无意识阴影面的，它是要让吏高的次元出现因此那些被压抑的属于低等次元的问题原封不动地停留在那里)。 所以即使你在灵修上已经有了进展，你还是应该结合有效的心理治疗方法，因为灵修的练习无法妥当地揭露无意识的心理动力。(译注:心理动力指的是由动机与情绪所组成的心理历程。)心理动力学就是从动机和情绪的研究来解释心理历程的心理学，其中包括了前意识及潜意识，所以义同深层心理学。 当然灵修地无法让肉体得到妥当的锻炼----因此请尝试一下举重之类的练习。同样，灵修地无法锻练到身体的气脉----请尝试太极拳。同理，灵修也无法增长团体或社区的动力。所以，我的重点当然是要采取整合修练的途径，这才是稳健而又均衡的灵性发展方向。 这一点很重要，因为以个人为中心的民间宗教(和415典范)强调的都是信仰阶段的一体观。为了让大部分的人都能超越这些心智上的转译活动，我们就必须进行真正的转化修练。整合修练可能是最有效的实修途径。它不只强调四大象限中的主观象限，同时也包含了其它的象限----也就是我、我们和它。其中包括自我的转化、人际关系、社区的互动与大自然的关系[请参阅六月十八日的札记]，这些都是发生在意识次元中的改变，而不是信仰的改变。我曾说过这些高层的境界通常是在五、六年的精进修练之后才发生的(要想达到最高的境界，则需要三十年或更长的时间)，如果你是一名初学者的话，请不要被我的话吓到而打消修行的意愿。因为五、六年一眨眼就过了，如果你持续修练，一定会有丰富的收获。反之，如果你听信那些只推销信仰的老师(无论他推销的是奇想式的、神话式的、理性的或一体观的信念)，五、六年后你可能只长了几岁而一无所获。 一体观的信念其实很正确，可惜它只是心智次元的产物。而灵修却属于超心智次元、上智次元或超意识吹元。无论你再怎么诠释，你都无法因此而超越心智次元，没有任何一种以个人为中心的民间宗教信仰能令你超越你自己。因此你必须采取深思默观、超个人、属于上智的修练方法。不论修练有多么令人畏惧，你还是必须开始。有句古老的笑话是这么说的：你要如何才能吃掉一头大象? 一口一口地吃。 事实上，这头大象你只要吃了几口之后，就会感觉自己获益不少。 譬如你可以每天进行二十分钟回到觉知中心的祈祷，这个方法是由汤玛士．基汀神父所教导的。许多人用了这个方法之后，很快就会产生以下的效果----变得祥和、开放、充满关怀，倾听能力也因此而加强----因为你的心被软化了，你整个人也跟着柔软了。另外，你也可以尝试每天练习半小时的苏菲动禅,四十分钟的内观练习;一天两次的瑜伽练习;密宗的观想;每天早上起床之前数息十五分钟。 不管那一种方法只要对你有效，你都可以开始练习……。 我们需要对自己温柔一点，同时也需要对自己强硬一点。你必须以真正的慈悲而非愚蠢的慈悲来对待自己，因此你要开始向自己挑战，并驱策自己：开始修练。 当这些修持功夫开始稳定了，你就必须参加年度的闭关或禅七，这样才有机会将高峰经验变成高原经验。一年又一年地过了，至少你会随着这些修练而转化自己不足的面向，朝着更高层次发展。有一天当妳回顾过往时，妳会发现那只不过是南柯一梦，而你很快就会从梦中觉醒。 其实重点很简单：如果你对实修有兴趣，你就应该开始找一位货真价实的灵修老师，并且开始修行。缺少了实修经验，你永远不可能超越信仰、信心和随意自发的高峰经验。换句话说，你不可能进入高原经验或永不退转的成就。你只可能成为真我的过客，一名曾经到此一游的观光客罢了。

宁默

所谓“众生一体”

作者：肯恩·威爾伯

摘自《一味》

每个人都可以说『众生是一体的』『众生都有神性』『万事万物都是生命之网的一部份』『主客不二』。任何人都可以说这些话，问题是你对这些话有没有直接的体悟？你是不是从一种觉醒的状态在说话？还是，这些话只是一堆说辞罢了？

问：如果只是一堆说辞，又有什么关系？

回答：你知道心灵的实相涉及的不只是对外在世界的声言罢了，他还涉及了主观的实相，内在的真相--如果你想让口中的真理具有真实感，你必须直接和内