chzhuang

 
说起南传禅法与六祖禅法的对照，两边的一些学子都会不乐意。学习六祖禅法的学子或许会说：“我们是更高的禅法。”学习南传禅的人或许会说：“我们是更接近源流的佛法。”但现在，不妨让我们暂时撇开宗派的门墙，以双方可以共同认同的佛教经典（汉译杂阿含经）为标准，来对这两者进行对照。
这种态度是佛陀鼓励的。《南传大般涅槃經》写道：
薄伽梵說：「諸比丘，若有比丘作如是語：『此是法，此是律，此是導師之教言，我從佛親口聞受。』諸比丘對該比丘所言，不應稱讚，也不應藐視，應了解其每字與音節，而與經律相比較、相對照；既較對以後，若其不與經律相符，則其結論應為：『誠然，此非佛陀之教言，而是該比丘之誤會。』因此，諸比丘，汝等應拒絕之。若與經律相比較、相對照以後，彼能與之相符，則其結論應為：『誠然，此是佛陀之教言，該比丘善了解之。』

1、双方的接纳

六祖对于大小乘的观点：

（《坛经》）智常一日問師曰：『佛說三乘法，又言最上乘，弟子未解，願為教授。』師曰：『汝觀自未心，莫著外法相，法無四乘，人心自有等差。凡聞轉誦，是小乘；悟法解義，是中乘；依法修行，是大乘。萬法盡通，萬法俱備，一切不染，離諸法相，一無所得，名最上乘。乘是行義，不在口爭，汝須自修，莫問吾也，一切時中，自性自如。』

心得：大乘小乘之分并不在宗派，不在口头之争，而应该落实在行为之上。

（《坛经》）善知识。大家岂不道。众生无边誓愿度。恁么道。且不是惠能度。善知识。心中众生。所谓邪迷心．诳妄心．不善心．嫉妒心．恶毒心。如是等心。尽是众生。各须自性自度。是名真度。何名自性自度。即自心中邪见烦恼愚痴众生。将正见度。既有正见。使般若智打破愚痴迷妄众生。各各自度。邪来正度。迷来悟度。愚来智度。恶来善度。如是度者。名为真度。

心得：有人说小乘只度自己不度众生，在六祖眼里，众生还是自心的众生。当然，在这个层面，也可以说已经超越了自己与众生的分别。《金刚经》云：“实无众生得灭度者。何以故？须菩提！若菩萨有我相、人相、众生相、寿者相，即非菩萨。”

阿姜查与佛使比丘对于六祖禅法的赞赏：

曾有人问阿姜查：“你看过六祖惠能《坛经》吗？”阿姜查答道：“惠能的智能是很敏锐的，初学者不容易体会得到。不过你若遵照我们这里的方法耐心修习，练习不执着，终究会了解的。以前我有一位徒弟，住在茅蓬里用功。当时适逢雨季，而且雨下得特别多，某日刮起一阵强风，吹掉半边的屋顶，他也不理不睬，让雨水打进来。过了几天，我经过他的住处，看到开了天窗的屋顶，就问他是怎么一回事。他回答说是在修习不执着。这是没有智能的不执着，其安静的程度就像水牛一般。你若遵守戒律，生活简朴，不自私自利，终有一天会领悟惠能的智能。”

1947年，佛使比丘翻译《六祖坛经》。

2、关于明心的对照

《坛经》里：简曰。师说不生不灭。何异外道。师曰。外道所说不生不灭者。将灭止生。以生显灭。灭犹不灭。生说不生。我说不生不灭者。本自无生。今亦不灭。所以不同外道。

关于本心，阿姜查的回答。

问：你所说的这颗心就是「本心」吗？

答：你是什么意思？

问：你似乎是说在世俗的身心（五蕴）之外还有个东西。有这样的东西吗？你怎么称呼它？

答：根本没有任何东西，我们不称它为 「任何东西」——它就是那样存在！一切都放下。甚至连觉性也不属于任何人所有，因此连它也要放下！意识不是独立的个体、众生、自我或他人，因此，放下它——放下一切！没有任何值得渴爱的事！一切都只是麻烦的包袱。当你如此清楚看见时，就能放下一切。

问：我们不能称它为「本心」吗？

答：若你坚持的话，仍可以如此称呼它。你可以称呼它为任何你喜欢的名字，因为那只是世俗谛。但必须正确了解这点，这非常重要。若我们不利用世俗谛，就没有任何文字或概念可以来思考真谛——法。了解这点非常重要。

3、关于“无常”的对照

【契经　五阴诵】　　世人颠倒依于二边，若有、若无。世人取诸境界，心便计着。迦旃延！若不受、不取、不住、不计于我，此苦生时生、灭时灭。迦旃延！于此不疑、不惑、不由于他而能自知，是名正见如来所说。
　　
　　所以者何？迦旃延！如实正观世间集者，则不生世间无见；如实正观世间灭，则不生世间有见。迦旃延！如来离于二边，说于中道：所谓此有故彼有；此生故彼生，谓缘无明有行乃至生老病死忧悲恼苦集。所谓此无故彼无；此灭故彼灭，谓无明灭则行灭乃至生老病死忧悲恼苦灭。

《坛经》弟子常览涅槃经。未晓常．无常义。乞和尚慈悲。略为解说。师曰。无常者。即佛性也。有常者。即一切善恶诸法分别心也。曰。和尚所说。大违经文。师曰。吾传佛心印。安敢违于佛经。曰。经说佛性是常。和尚却言无常。善恶之法乃至菩提心。皆是无常。和尚却言是常。此即相违。令学人转加疑惑。师曰。涅槃经。吾昔听尼无尽藏读诵一遍。便为讲说。无一字一义不合经文。乃至为汝。终无二说。曰。学人识量浅昧。愿和尚委曲开示。师曰。汝知否。佛性若常。更说什么善恶诸法。乃至穷劫无有一人发菩提心者。故吾说无常。正是佛说真常之道也。又。一切诸法若无常者。即物物皆有自性。容受生死。而真常性有不遍之处。故吾说常者。正是佛说真无常义。佛比为凡夫外道执于邪常。诸二乘人于常计无常。共成八倒。故于涅槃了义教中。破彼偏见。而显说真常真乐真我真净。汝今依言背义。以断灭无常。及确定死常。而错解佛之圆妙最后微言。纵览千遍。有何所益。

 

善觀

佛性真常那是外道之說。

chzhuang

QUOTE:

以下是引用善觀在2007-11-8 12:15:00的发言：
佛性真常那是外道之說。

那“我”“你”，“他”，更是外道之说了。但是，佛陀在经典里也经常称呼弟子的名字。

如果不执着于“我”，“你”，“他”实有自性，为何就不能用这些名言用于交流？

同样地，“佛性”，“自性”，“本心”等等，也许不同的人来使用，也有不同的意思。

善觀

“佛性”，“自性”，“本心”這些概念的建立就是來自于不正見的。

佛陀在阿含經裏沒有建立這些概念，就算有，也不是現在的意思。

chzhuang

生活中的缘起：

《坛经》

善知识。我此法门。从上以来。先立无念为宗。无相为体。无住为本。无相者。于相而离相。无念者。于念而无念。无住者。人之本性。于世间善恶好丑。乃至冤之与亲。言语触刺欺争之时。并将为空。不思酬害。念念之中。不思前境。若前念今念后念。念念相续不断。名为系缚。于诸法上。念念不住。即无缚也。此是以无住为本。善知识。外离一切相。名为无相。能离于相。即法体清净。此是以无相为体。善知识。于诸境上。心不染。曰无念。于自念上。常离诸境。不于境上生心。若只百物不思。念尽除却。一念绝即死。别处受生。是为大错。学道者思之。若不识法意。自错。犹可。更误他人。自迷不见。又谤佛经。所以立无念为宗。善知识。云何立无念为宗。只缘口说见性。迷人。于境上有念。念上便起邪见。一切尘劳妄想。从此而生。自性本无一法可得。若有所得。妄说祸福。即是尘劳邪见。故此法门立无念为宗。

佛使比丘《生活中的缘起》

原始巴利经文说，每当我们心中产生烦恼，十一种状况即相依相续地产生缘起的运行。因此它不必被解说为包含三世，甚至一世、一年、一个月或一天的时间。在一眨眼间，一次完整轮转的缘起以及随之而起的苦，可能就已发生并结束了。

葛印卡老师《四念住开示集要》

　　每當佛陀使用到sati 或sato這些字時，他也同時使用sampajāno (時時徹知無常)，就如在本經中的： ātāpī sampajāno satimā (精勤、覺知、時時徹知無常)。

   Ātāpī意思是「精勤地」。然而唯有俱足了智慧才算圓滿。這個智慧就是時時徹知無常sampajāno：在經驗的層次上了知實相的特性，也就是無常anicca，生起及滅去的基本特性。由於它的無常特性，因此苦dukkha的特性也是本具的。用智慧來修習，你就會親身領會到苦dukkha。每個愉悅的經驗，每個愉悅的狀況都是無常的anicca。在身體架構內的每樣東西都會轉變成不愉悅，因此它就只是苦而已。這就是自然的法則。然而心的癖性總是執取和貪求愉悅的經驗，而當它消失時，你就覺得痛苦。這不是個哲學理論，而是要用洞見paµivedhana去體驗的一項真理: 要用分離、剖析、離散、消融來使你達到bhaªga，完全消融的階段。你體證到這個堅實的物質結構，身體，實際上只不過是生起又滅去的次原子微粒kalāpas罷了。而心和心的內涵也是一樣，雖然它們呈現出非常堅實、激烈的情緒，如憤怒、恐懼或情慾等來擊倒你。內觀Vipassana，洞見paµivedhana，會幫助你。藉由穿透、貫穿的智慧，你分離，剖析、離散這些強烈的情緒到一個階段時，它們就只是一些微細的波動罷了。這整個身心的結構和心的內涵只不過是微細的波動，微細的波動，anicca，anicca，無常，無常。

阿姜查《阿姜查的禅修世界－－慧》

但对世俗人而言，若受到责备或批评，就会很沮丧；若受到赞叹，便会很高兴。若知道各种心情的实相，知道执著赞叹与责骂的后果，那些执著任何一件事的危险，我们对自己的心情就会更加敏锐。

我们会知道，执著它们确实会造成痛苦。我们看到苦，并看见执著正是苦的因，我们开始了解执著好与坏的后果。我们执著过它们，看过其后果――没有真实的快乐，因此，现在寻找放下的方法。

放下的方法　即不执著任何事物

「放下的方法」在哪里？在佛教里，我们说：「不执著任何事物」！这并不表示说不能持有事物，而是我们不执著。例如这支手电筒，「这是什么？」我们质疑，所以拿起它。「哦！它是一只手电筒。」然后将它放下。我们就这样持有事物。

善觀

關於佛使的邪見，我早就批判過了。

他這裡說“不必被解说为包含三世”，後來又說“缘起一定没有贯通三世”，可見其思維有多麽的混亂。

chzhuang

QUOTE:

以下是引用善觀在2007-11-9 18:10:00的发言：

關於佛使的邪見，我早就批判過了。

他這裡說“不必被解说为包含三世”，後來又說“缘起一定没有贯通三世”，可見其思維有多麽的混亂。

这里并没有矛盾。是论辩中的层层深入。另外，这些不是关键点。

善觀

這就是證明佛使具有邪見的關鍵點。

因爲他的這兩句話都是錯誤的。

chzhuang

5、关于入定

 

（《念住经》）

 “比丘们啊！比丘在日常生活中，应如是注意观察其身。”

……

“比丘们啊！比丘在日常生活中，应如是注意观察感受。”

……

“比丘们啊！比丘在日常生活中，应如是注意观察心意。”

……

“比丘们啊！比丘在日常生活中，应如是注意观察诸法。”

 

 

（《坛经》）禅者智隍。初参五祖。自谓已得正受。庵居长坐。积二十年。师弟子玄策。游方至河朔。闻隍之名。造庵问云。汝在此作什么。隍曰。入定。策云。汝云入定。为有心入耶。无心入耶。若无心入者。一切无情草木瓦石。应合得定。若有心入者。一切有情含识之流。亦应得定。隍曰。我正入定时。不见有有无之心。策云。不见有有无之心。即是常定。何有出入。若有出入。即非大定。隍无对。良久。问曰。师嗣谁耶。策云。我师曹溪六祖。隍云。六祖以何为禅定。策云。我师所说。妙湛圆寂。体用如如。五阴本空。六尘非有。不出不入。不定不乱。禅性无住。离住禅寂。禅性无生。离生禅想。心如虚空。亦无虚空之量。隍闻是说。径来谒师。

师问云。仁者何来。隍具述前缘。师云。诚如所言。汝但心如虚空。不着空见。应用无碍。动静无心。凡圣情忘。能所俱泯。性相如如。无不定时也。

 

（《阿姜查的禅修世界――定》）

　　均衡持续地练习 正念将不间断生起

　　那就如瓶中的水，当慢慢地地倒出来时，水会滴出来――滴滴……答答……。但当我们将瓶子更倾斜时，水则会持续倾斜而出。正念就像这样，若我们加速精进，以均衡而持续的方式练习，正念将像水流一样无间地流出。无论行、住、坐、卧，觉知都不会间断，像河水一样川流不息。

　　我们心的训练就像如此。在片刻的正念后，又会再度胡思乱想，它是不安的，而正念也无法持续。但无论它想些什么，都别在意，只管持续精进。它会像水滴一样，愈来愈频繁，终至汇聚成一条水流。届时觉知就会无所不在，无论行、住、坐、卧，不管你做什么，觉知都会照顾你。

　　就从现在开始，试试看，但不要急。若你只是坐在那里等着看好戏，那么你就是在浪费自己的时间。因此要小心。若太勉强，你不会成功；但若你完全不肯尝试，也同样不会成功。

 

心得：有些禅师强调以坐姿来培养定力，有些禅师不强调以坐姿来培养定力。但这是无关紧要的，他们殊途同归，后来都要求发展日常生活中的定力。

善觀

關於這一點，我倒是推薦看看馬祖道一的關於磨塼成鏡的公案。

chzhuang

QUOTE:

以下是引用善觀在2007-11-8 16:04:00的发言：

“佛性”，“自性”，“本心”這些概念的建立就是來自于不正見的。

佛陀在阿含經裏沒有建立這些概念，就算有，也不是現在的意思。

“比丘们啊！什么是绝对（无为）？它就是贪的熄灭、嗔的熄灭、痴的熄灭。这个，比丘们啊！就叫做绝对。”
（见《杂部经》第四集第三五九页）
 “比丘们啊！有不生、不长的非缘生法（无为法）。如果没有这不生、不长的非缘生法，则一切生的、长的、因缘和合的，即无从得解脱。因为有这不生、不长、非缘生法故，生的、长的、因缘和合的，才能得到解脱。”
（见一九二九年哥仑坡版《小部经》感兴语（嗢陀南）第一二九页。）

如果把这里的“绝对”，“无为”用“佛性”，“真如”这样的词语代替，又有何不可以呢？

善觀

爲什麽要這麽改呢？

chzhuang

《楞伽经》中说：
「佛告大慧：我说如来藏，不同外道所说之我。大慧，我有时说空、无相、无愿；有时说如、实际、法性、法身、涅盘、离自性；有时说不生不灭、本来寂静、自性涅盘，如是等句（以示究竟实相）。又说如来藏，乃如来成应供正等正觉已，为断愚夫畏无我故，说离妄想无所有境界如来藏门。大慧，未来现在菩萨摩诃萨，不应作我见计着。……如来亦复如是，于法无我，离一切妄想相，以种种智慧善巧方便，或说如来藏、或说无我。以是因缘故，说如来藏；不同外道所说之我，是名说如来藏；开引计我诸外道故，说如来藏；令离不实我见妄想，入三解脱门境界，希望疾得阿耨多罗三藐三菩提，是故如来应供等正觉，作如是说如来之藏。若不如是，则同外道。」（卷二）

善觀

這種外道言論就不要在這裡說了。

古月僧

呵呵，善观兄到这里活动了。