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信息的界定与《大乘无量寿经白话解》

余生也晚，更逢两岸阻隔，无福亲聆易安禅室主人教诲。然拜读《大乘无量寿经白话解》（即《佛说大乘无量寿庄严清净平等觉经》的白话解），颇为动容。时值夏法圣菩萨嘱清俊撰文以纪念易安禅室主人，大命难违，只有将研读《大乘无量寿经白话解》之感受托出应命；然而本文实为一己之见的杂文，疏漏难免，敬请方家斧正。

谢清俊谨志

《佛说大乘无量寿庄严清净平等觉经》是夏莲居菩萨会集现存五种无量寿经译本的考定本。易安禅室主人曾讲授此考定本，名为《大经解》，后经弟子整理录音以《无量寿经讲座》流通于世。

《大乘无量寿经白话解》是易安禅室主人黄念祖菩萨往生后由在京弟子整理出版。《大乘无量寿经白话解》并未将《佛说大乘无量寿庄严清净平等觉经》解全：仅解至全经四十八章之第二十四章。易安禅室主人曾明示：「《大乘无量寿经白话解》写到那儿就算那儿，后面的听录音去（指《无量寿经讲座》七十盘）。」笔者拜读之《大乘无量寿经白话解》是台湾南投县埔里镇莲华精舍于1995年印行之版本。

笔者背景介绍。

进入本文之前，请容笔者略述生平与学佛缘由，作为读者了解本文之背景。1949年，笔者九岁时随父迁台。1963年获台湾大学电机系学士。之后，得台湾交通大学硕士、博士，主修计算器科学。1972年衔命筹办交通大学计算器科学系，1974年创办该校计算器科学研究所。1977年转任台湾工业技术学院（即今之台湾科技大学）主持该校之电子系与创办全校六系共同之工业技术研究所。1983年至中央研究院信息科学研究所任专任研究员，至2001年退休，并受聘为信息科学研究所兼任研究员及语言学研究所兼任研究员迄今。退休后，亦曾转任私立大学专任教职，目前为铭传大学讲座教授。

笔者退休前，一直从事计算器工程与信息科学（即信息科学）方面的教学和研究，亦曾主持开发「中文信息交换码（CCCII）」、「二十五史全文数据库（数据库即数据库）」，以及「汉字构形数据库」等工程。较有影响的研究包括：「信息科技对人文、社会的冲击与影响」、「数字博物馆项目」、乃至「数字典藏国家型科技计划」的推动。其它资历有：创立中央研究院中文词知识库研究小组，担任首届召集人；创立台湾的计算语言学会，担任第一届会长；推动电子佛典，担任一届世界电子佛典学会的共同召集人（与Lewis Lancaster教授），以及推动四库全书的数字化（数字化即数字化，此案由香港李超伦先生执行），促成汉传《大藏经》的数字化计划（由中华电子佛典协会（CBeta）执行）等。

笔者学佛的缘由。

从上述的学资历可知，笔者的成长深受西方科学的影响，三十岁以前，可说是典型的工程科技人员，对人文思想的了解仅限于高中的教育程度；虽然家父曾命笔者在高中时背了两个暑假的古文，然而多半是囫囵吞枣未求甚解。直到1973年，因从事计算器处理中文数据的研究工作，才发生了变化。

当时，计算器不会处理中文。为了要使计算器能处理中国文字，除了须设法将字形、字码等形式存到计算器里备用外，最具挑战性的问题是：如何把中国文字相关的知识，表达到计算器里去。因为，能把文字相关的知识表达到计算器里愈多，计算器就愈能为我们做更复杂、更多样的事。于是，笔者便废寝忘食埋首在文字学与西方哲学中的知识论（认识论）、本体论、方法论中，希望从中能找到些线索，以期计算器处能将处理中国文字的问题做得较为满意。

几年下来，对文字学的知识稍有所得，已可与文字学者讨论问题，可是，知识究竟是什么？知识如何在计算器中表达？像这些根本的问题，在西方哲学中却丝毫找不到相应的帮助。为什么西方哲学帮不上忙？这个闷葫芦一直萦绕在心，直到1978年，遇到一位从美国加州回国访问的学者朱教授，他拥有两个博士学位，一是计算器科学，另一是认知科学；机不可失，笔者立即向他请教这「知识表达」的问题。朱教授没给答案，却指出了一条明路：他说，向西方哲学求「知识表达」的解是缘木求鱼。他建议笔者转向佛学求解，因为佛学的「因明学」比西方「逻辑学」的涵蕴更广、更深，或许可以找到些解决之道。换言之，以「逻辑学」衍生的学科对「知识表达」问题无能为力，基于「因明学」的佛学或有希望。于是，我转向因明，这个转折深深影响我的下半生。

在此转折之前，我看过些佛教的书籍，只是从来不曾想到：佛学居然和科学、工程、技术有那么密切的关系。接触因明时并不顺利，因为看不懂（到现在还是不太懂）。既然不懂就多找些书看吧，于是，慢慢涉及三论宗、法相宗的著作。这个过程是很别致的，说没学到什么吗？不尽然；说学到什么吗？又说不出所以然！跟「知识表达」有关吗？似乎是有，可是又无法让计算器做出什么具体的事。然而，佛学却深深吸引了我，我开始明白，知识，尤其是科学知识，实不足以解决人文方面的问题和事务。处理人文的事务，必然须要智能。于是，再一头栽进般若部的书籍中，一晃就是二十多年。

自此之后，不知不觉中，佛学逐渐影响了笔者的思想、人生观、以及为人处世的态度、方式、行为等。现在回头看来，佛学潜移默化力量之大，难以言喻，而笔者拜佛学之赐，更是浩瀚如海。换言之，若无佛学基础，笔者不可能有前述的事业；当然，也就不会有如今日之我了。

1991年，笔者卸下了中央研究院计算中心主任的职务，重新投入研究工作的行列。担任行政职务久了，以前的研究题材多已过时，只好重新寻觅研究的方向。同时，因为计算器科学的进展太快了，研究的工具、环境（如网络）都今非昔比；时不我与，使得笔者从事技术方面的研究力不从心。于是，转向做些理论方面的问题，尤其是关于科学与佛学之间的问题。笔者曾有一个梦想，那就是：科学与佛学的圆融，才是人类应走的方向，才是人类应有的未来。以下，容笔者用一个例子，说明这方面粗浅的心得。

佛学与信息

计算器科学和信息科学方面，有一个基本的问题，历经五十余年悬而未决，那就是：「信息是什么？」。说来既讽刺又滑稽，时下计算机运用得如此广泛、计算器科学已如此发达，竟然连信息是什么？如何界定一个各行各业通用的信息定义？都办不到【注一】。如果没法立个通用的信息定义，那么，我们又如何能明白信息科技对我们的生活、社会、文化会有什么样的影响呢？

其实，信息的定义不是没有，是太多了。有学者统计过，各行各业各式各样的信息定义超过四百种①。信息或信息是由Information译来【注二】，它是一个重要的理论概念（theoretical concept）。然而，它究竟指的是什么，却莫衷一是且常有矛盾。比方说，有些认为信息是具体的，如书本、文章、数据、或其它形式；有些则认为信息是抽象的，如书本、文章、艺术品等所涵蕴的知识、思想、感受等内容。那么，具体的又如何能与抽象的圆融在一起而不矛盾呢？近二十年来厘清Information定义的呼吁在论文、书籍中时有所见。如麦登2000年底指出，Information的含混多义，已经困扰学术界五十年以上，亟待厘清②。2004年还有学者说：「Information是目前最重要、影响最广、却了解最少的技术概念」③。

从佛学的角度分析「信息是什么？」这问题，十分有趣。谨介绍如次：

一、从「体、相、用」的系统观看信息的界定

前文已说过，信息定义超过四百种。从体相用的角度检查这些定义，发现绝大多数的定义是从「用」的角度界定的。当然，不可能有从「体」而立的定义，因为「体」不可言说。

本来，立定义的目的，是为了种种应用。这没有什么不对。可是，做法不同，却失之毫厘，差以千里。依用而立的定义，对解决特有的问题，有其简洁适用的优点，缺点是囿于其范畴。通常所谓的工作定义（working definition）或操作型定义（operational definition）即指依用而立的定义。若尝试以综合各行各业依用而立的定义，来找出通用的信息定义，则大有问题！在这么做之前就该先好好思考：各学科与信息相关的问题是什么？其情境为何？彼此是否兼容？若不相容，能不能合在一起？若需合，应有什么条件？而这样的综合所得到的定义，有什么意义？没有如此这般的探究，实无法综合各领域的定义而导出通用的定义。可是，如此的探索，实在是困难重重（因果难明）而窒碍难行。

美国制宪时，老富兰克林在美国国会的一段讲辞，可为以上的评注：「…因为，你集合了许多人，利用他们的集体智慧，也就无可避免的也集合了这些人所有的偏见、他们所有的激情、他们的错误主张、他们的地方利益、他们的自私看法。从这样的一群人身上，可能期望一个更完美的产品吗？……」④。

有人认为：科学研究是客观的，里面没有偏见、激情、利益和私心；只有经过科学方法获得的知识，才是正确的知识。其实不然。每个科学研究无不涉及做研究的人，每一个研究题目，都有其研究的目标和应用的范畴。既有人，就须面对人的质量衍生的问题；既有范畴，偏见即生；既有标的，则不无涉及激情、利益和私心的可能。再说，虽然人人都知道，科学是讲求客观的；可是，真有绝对的客观吗？除非已达佛陀的境界，谁无偏见？。所以，科学讲求的客观，只能说是相对的客观，不是绝对的客观。

比方说，早期的词典或百科全书有：「信息是从数据或数据导出有用的信息」，管理学科亦有：「信息即有助于管理决策相关的数据」的说法。这「有用」或「有助于」是因人、因事而异的，例如，对某人有用，不一定对其他人一样的有用。这难道没有囿于或涉及某人或某学科的所知、利益、私心？既囿于所知且涉及利益、私心，就不全是理性的、客观的，其中不无偏见、感情用事的成份。如此的界说，如何综合？即使综合了，又意义何在？

从相所立的定义，当然也可致用【注三】。只是，它是从现象、性质的「理」上推及用，并不依附或囿于任何一个应用问题（事），故一般而言，其应用的范畴较广。又，依用而立的定义，可说是「于事无碍」；依相而立的定义，则达「理事无碍」。理想、通用的定义应融会此二者而能做到「事事无碍」。

根据以上的讨论，可以导出一个重要的前提：通用的信息定义应该与应用的情境无关。就是因为无关，所以才能通用。换言之，若能找到与应用无关的界说，就没有应用的问题的干扰和情境的干扰，这才可能找到通用的定义。在洋洋洒洒的信息概念中，有没有与应用无关的？

唯一的例子，是申农（Claude Shannon）对信息量测的界定【注四】。申农以符码出现的机率为基础，界定了信息量的量测和定义。申农理论的影响是跨学科的，不仅影响科学和工程界，对语言学、传播、艺文、甚至哲学都有影响。自从韦弗（Warrant Weaver）将它与传播结合后，申农的通信理论成为传播学的重要基础理论，几乎每一个往后发展的传播模式都有申农模式的影子⑤。也就是说，其中都有传播者、传播通道、受播者和讯号、信息这些成份。申农的理论之所以产生跨学科的影响，主要立基于其定义与应用无关。可是，申农的模式，仍不足以成为通用的信息定义，申农将信息局限于符码（code）或语音讯号的形式，因为该理论主要是为了设计电报系统或电话系统而发展的。

从「用」的角度既然无法找到通用的信息定义，那么只有从「相」的角度才有可能。是故，寻找一个通用的信息之相，就成为树立信息通用定义的关键。

关于信息的种种相，可参考其生命周期⑥，或是从信息的共相「生住异灭」中得知。其中最重要、最普遍的相，是其生成之相，亦即创作信息时所呈现的现象。此相是一个通用之相，因为表现人类所知、所感的形式符号系统有共同的法则、语言和相关的技艺，与各学科的专业问题内容或问题之情境并无直接的关连。

二、止观与科学的观察

任何学习或研究，都是从「观察」的行为开始，科学与佛学均不例外。上述观信息生成之相，即依佛学的止观。止观讲求对观者（能观）质量的要求以及对所观质量的要求。对观者质量的要求就是止观之「止」所要求的；也就是观者须有「无我」、「无常」以及慈悲的修养，其修养愈高则所观愈真。其中慈悲所现之相是「法法平等」，唯有观者具如此平等的修养，其所观才没有任何偏见而呈现无缘大慈的气度，才能真正做到正确的「观」。对所观质量的的要求是止观中「观」所要求的，讲究的是「观」时对象的选择和观察所用的方法、程序等。这是较偏重技术的一方面。

科学中的观察，对观察者的要求不多，仅及西方学术界对一般学术伦理的要求，例如，不作假数据之类。对所观质量的的要求，亦仅决于有利于解决待解问题的程度。这说明了为什么前述洋洋洒洒信息的定义都是从用的角度而立。

由以上的比较可知，佛学的格局与气度较大，且富于系统的整体观、圆融观。笔者曾以此请教许多西方知名的学者，所得的响应令人迓异：他们都对「体、相、用」的系统观十分陌生甚或无知。在这样的学养背景下想要找到通用的信息定义，几乎是不可能的。

三、通用信息定义的推导

1992年鲁本（Brent D. Ruben）的论文中⑦，有一个十分受用的观点，那就是把信息分为三类：一是大自然现象的信息（Ie），其次是人文社会现象的信息（Is），其三是在人脑中的信息（Ii）。鲁本是从西方系统科学的角度着手而得到这样的看法，并略说明了此三者之间的关系。由佛学的角度看来，人脑中的信息Ii，即人或人类的所知，也就是「万法唯识」中的识；而Ie和Is都属色法、外境，似乎并不太在乎二者的区分。反到是，佛学中对根、尘与识的关系，比鲁本说的详尽多了。

依信息生成的关点看鲁本谈到这两种沟通的现象：人们观察大自然时，会节取Ie的一部份，纳入观察者的Ii之中。这是信息生成方式之一。同理，人们观察人文社会现象，会节取Is的一部份，纳入观察者的Ii之中。这是信息生成方式之二。新生成的信息，都在改变人的所知。其实信息生成的方式不止于此，还有以下三种：

其一是为了沟通或传播，人们所产生或创造的信息，这类信息可定义为「信息即所知表现在媒介上的形式」。让我们称之为Iv。举凡人们说的、写的、创作和表演艺术等均属此类。鲁本将这类信息纳入在Is之内，属人文社会信息之一，并未单独列出。其实，Iv宜自Is中独立出来，因为构成Is的是色法中具像的世界，而构成Iv的却是虚拟的世界，如小说的世界、计算机的虚拟世界等。再者，从佛学来看，Iv即相当于「身、口、意」三业中的口业。独立出来便于思考、沟通、讨论。

其二是，任何的行为、动作都会产生信息。让我们称这类信息为Ib，这是以往学者所忽略的。为什么行为会产生信息？这是因为行为会改变Ie和Is，因而产生新的信息，或改变了原有的信息；此所以侦探据以破案，猎人据以追踪也。Ib相当于三业中的身业。

其三是个人体内的沟通（intra- communication），个人意念（独头意识）生起时所作的创意、规划、做作等，对原有的Ii有增益的作用。让我们称之为Ic。Ic相当于三业中的意业。

从以上的分析可知，任何形式都富有信息，其中较特殊的，是人们为了沟通或传播所创作的信息Iv。此类信息可界定为：「信息即所知表现在媒介上的形式」，这是一种特殊的形式，需利用表现系统（如语言、文字、各种艺术语言、以及各行各业的专业语言等）将所知表现在媒介材料上；表现时涉及使用的工具、技术和技术环境（如可用的通信网路）等。至此，终于推导出一个通用的信息定义。⑧

以佛学的话语来说明这个通用的信息定义是很简洁的：信息即「业」之痕迹。前文已说过，Ib、Iv、Ic即「身、口、意」三业的痕迹，而Ie和Is都属色法，是观察智所缘的对象，此观察的结果造的是意业（改变Ii，与Ic的作用相似）；是故所有信息的产生方式，都在造业，反之亦然；而此业留之痕，即是信息。职是之故，佛典中所有对「业」的探讨，都将滋润、增益我们对信息的认知。譬如说，业涉及善恶之别，信息亦然。因此，了解信息的性质，尤其是时下数字电子形式的信息，将有助于信息时代新伦理的规划和推展。

《大乘无量寿经白话解》的圆融思想与启发

上面一路说来，界定一个通用的信息定义几乎无处不用到佛学，从思想、方法到实践都无例外。此中，不少思想是拜读黄老菩萨的《大乘无量寿经白话解》而得到的。要将《大乘无量寿经白话解》的影响一个一个详列出来，现在则已不可能，因为，这些影响早与其它学来的思想交融在一起而无分彼此了。然而，在一些大的方向，还是可以分辨的，谨罗列如下：

当初，笔者意识到圆融思想的重要而研读佛典时，主要是学习华严的六相圆融与无尽缘起思想。可是，研读了华严经的一部份与一些相关的今古注疏后，总是似懂非懂；其实，是没有真的懂。直到拜读黄老菩萨的《大乘无量寿经白话解》，虽不敢说已懂，但至少有了个下手处，开始将圆融思想用于信息的界定。

其次，是有关科学知识定位的问题。科学的威力是众所周知的，无庸赘言。然而，从佛法观之，对科学知识应如何看待、定位？只说「科学知识非究竟」是不够的，总要说个所以然罢。对此，黄老菩萨《大乘无量寿经白话解》说的最简明轭要：「现在科学家都懂得了物质是由于众生的错觉」。一句话就摆平了。

《大乘无量寿经白话解》中还有许多笔者十分受用的警句、铭言，不胜枚举。仅举数例，如「以清净心，向无量寿」启发了「持大悲愿，入平等觉」的体会；又如，「境智相应」的批注真是一语破暗；对「实相」之注释实在周延轭要…等。这些铭言都使笔者对佛学有省。

末了，且容笔者录一段黄老菩萨的赠言：『如果你把你自己的思想作了核心，你老去看经，那怕阅了全部大藏，你选择一些有益的话来，加在你这个核心之上，来装饰它、美化它。你以为这是用功，是提高自己。其实，你不知道，你这个核心是癌细胞（差别见）。四无量心：慈、悲、喜、舍，就是要除掉自心所有的差别见。但「舍」字很不易，所以说「舍身容易舍见难」。』这一席话，对笔者而言更是如沐甘露，受用无穷。

写到这里，不禁满心洋溢法喜，以及对黄老菩萨景仰之心。这该是应夏老菩萨之命的感应吧！就此搁笔，敬祈十方大德、善知识不嫌本文简陋，直言赐教为祷。

谢清俊谨志于台北南港净意书室 2007.11.26

注释：

【注一】  继麦克鲁普1983年⑨之后，陆续有不少学者试图为找个通用的定义，如Schrader (1984) ⑩，Buckland (1991) ⑪，Ruben (1992) ⑦， Meadow & Yuan (1997) ⑫、 Losee (1997) ⑬、麦登 (2000) ② 和拉柏和巴德 (2003) ⑭。他们整理各领域的Information界说，并提出值得参考的概念。然而，对通用的定义，却显得一愁莫展，他们都只敢说信息如同什么（Information as …）而不敢说信息是什么（Information is …）。于是，有些学者甚至倡议建立「信息哲学」的研究来解决③；这实在是没有办法中的办法，因为若明白「信息是什么？」就没有必要立「信息哲学」来探究「信息是什么？」。

【注二】 大陆将Information译为信息，台湾译为信息。就此译名而言，信息和信息可以划上等号。然而，从汉语的一般使用上观察，信息和信息的语意并不完全相同。比方说，当伊拉克人和美国人收看同一则CNN的新闻报导时，我们可以这样说：「他们接收到相同的信息，可是他们解读此新闻报导所获得的信息却不一样。」而我们不会说：「他们收到相同的信息。」又如听到布什胜利的笑声时，美国人和伊拉克人得到的信息是截然不同的。在上例中，我们可以了解，信息一词的语意是指在传播过程中，直接接收到的那个「讯号」本身，而信息指的则是经过接受者理解那个「讯号」后，那个「讯号」所诠表的意义。如果你同意上述的说法，那么，我们可以这样认为：信息指的是传播过程中讯号的「形式」，而信息指的则是此「形式」所承载的「内容」。

佛法上如何看待这个问题呢？依唯识，信息是『尘』，属于『色法』；信息是『识』，属于『心法』。据此，信息与信息立即判然！『根』『尘』相遇而生『识』，这就说明了Information的接受者如何从信息得到信息的过程，也说明了信息与信息相互依存的关系。毕竟，若无尘境，何生心识？信息与信息的不一不二关系，据唯识，可以一语道破地说明。

【注三】 太虚大师曾详细解释相的概念。他说相的概念包含相貌之相、义相之相、以及体相之相。请参阅：太虚着，《法相唯识学》，北京，商务印书馆，2004.1，第20至21页。

【注四】 请见Claude Shannon and Warrant Weaver, “A Mathematical Theory of Communication”, 1949初版，之后之版次颇多，不难找到。亦可找一本介绍信息论或传播学原理的书，书中常论及此理论。

参考数据

① Y. Zhang, Definitions and Sciences of Information, Information Processing and Management, Vol. 24, No.4, 1988.

② A.D. Madden, A Definition of Information, Aslib Proceedings vol. 52, No.9, p.343-, 2000.10.

③ Luciano Floridi, Open Problems in Philosophy of Information, Metaphilosophy, volume 35, no.3, April 2004

④ 请参考2005年5月29日,台湾的联合报副刊（E 7版）：陈之藩，〈智慧与偏见〉。

⑤ 张国良主编，《传播学原理》，复旦大学出版社，上海，1995年12月初版，2002年12月十一刷，第二章：传播的结构与模式，pp.29-42。

⑥ Karen B. Levitan, Information Resources as ‘Goods’ in the Life Cycle of Information Production, Journal of the American society for Information Science (33) (Jan. 1982), pp.44-54.

⑦ Brent D. Ruben, The Communication-Information Relationship in System-Theoretic Perspective, Journal of American Society for Information Science, 43(1): 15-27, 1992.

⑧ 谢清俊、谢瀛春，〈一个通用的信息的定义〉，信息科学交叉研究学术研讨会，北京师范大学，2005年11月4-5日。

⑨ Fritz Machlup and Una Mansfield, The Study of Information Interdisciplinary Messages, John Wiley & Sons, 1983

⑩ Alvin M. Schrader, In Search of a Name: Information Science and Its Conceptual Antecedents, Library and Information Science Research, 6:4, pp227-271, 1984.

⑪ Michael Buckland, Information as Thing, Journal of American Society for Information Science, 42(5): 351-360, 1991.

⑫ Charles T. Meadow and Weijing Yuan, Measuring the Impact of Information: Defining the concepts, Information Processing and Management, vol.33, no.6, pp697-714, 1997.

⑬ Robert M. Losee, A Discipline Independent Definition of Information, Journal of American Society for Information Science, 48(3): 254-269, 1997.

⑭  Douglas Raber & John M. Budd, Information as sign: semiotics and information science, Journal of Documentation; 2003; 59, 5; pp.507-522

⑮ 黄念祖着《大乘无量寿经白话解》，台湾南投县埔里镇莲华精舍于1995年印行。

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我所认识的黄师父

                                                                     慧 圆

三月二十六日，我的金刚上师——黄念祖老居士，舍报生西，消息传来，大家都十分伤痛。虽然我们与黄师相识只有短短的五年时间，而他所给我们的影响和法益，却是言之不尽的。

回想1987年夏天，美国维州莲华精舍邀请黄师父由北京来华府弘法，我们第一次拜见了黄师。他详和诚恳的态度和渊博的学识，给我留下了深刻的印象。几次法会中所给予我们的开示，使我在佛法的知见上有了很大的提升，由此而深信黄师是位显密圆融、宗说俱通，而且修持极好，值得亲近的善知识。1989及1991年，我们曾两次至大陆北京，拜望他老人家，学习佛法，并蒙师父慈悲收为密宗弟子，并传予密戒。

上师虽为莲华精舍之金刚阿阇黎，但他老人家发愿一生不受顶礼，亦不受供养。一次，有三位佛友来拜见黄师，一起跪地叩了三个头，黄师亦立即跪地，回拜了九次，大家见黄上师如此坚持的去贯彻实行他的愿，也就不敢再执意顶礼。而上师不受供养的意愿，更是坚决。这些年，黄师以他微薄的大学教授退休金过着清苦的生活。住在北京西单一栋老旧的四合院里，每日在他那间狭小的屋内，勤奋地写书、修法。寒冬里，也仅有纸糊的门窗及一件破旧的棉袄来御寒。我们身为弟子的，心中实在惭愧不忍，曾数度有过供养师父的念头，都被师父严正地拒绝，他老人家说：“不要为我的生活担心或觉得过意不去，我现在的生活比起我的师父虚云老和尚和诺那祖师，那就好的太多了。我和我的师父们相比，还觉得很惭愧。你们若真的想帮我，那就要好好的修行，因为现在世上的种种灾难，都是我们大家的共业所感，如果大家好好的修行，就是消共业，也就是帮助我最好的方法。”

黄上师非常爱惜时间，他的时间完全用于写书、讲经、修法及给同修们回信上，可以说是分秒也不浪费。记得有一次，我们因为考虑到师父常回复许多海内外佛友的信件，邮资累积起来，相当可观，于是向他老人家提议，要求分担一些邮资，黄师却说：“我现在最珍惜、最舍不得的就是‘时间’，因为还有许多书稿需要时间来完成。而我既然肯将最宝贵的时间拿出来给你们写信，怎么会在乎这些邮资呢？”他又说：“有些佛教徒，拿了几万元给师父们作为供养金，就认为是报了佛恩，报了师恩，而实际上这种想法是污蔑了上师三宝。佛恩、师恩又岂是几万元美金能报答的了的？”

在1989年及1991年两次拜见他老人家时，黄师父可说是透支了他所有的时间、体力，倾心相授，而却没有和我们在世间法的礼俗上有丝毫多余的往来，大家连一餐便饭也未曾供养过。见面即上课，一讲就是三、四个小时。印象最为深刻的是，北京的夏天为了节约能源而轮流分区停电。有两天，我们到黄师父家去上课，正碰上停电，只见黄师父一面挥着汗，一面拿着手电筒照着经本为我们开示。昏暗中，我泪眼朦胧，感受到的是上师为我们在无尽的黑暗中，点亮了盏盏的心灯。

黄师父向来不喜欢讲神通，他经常告诫我们学佛上有关“知见”的一些根本问题。目前国内外对气功及奇异功能这些事情，非常推崇。曾经有几位在国内相当有名的气功师，要求拜黄上师学习密法，黄师一概予以回拒。黄师父经常告诫我们：“学习佛法，要抓住根本，方能有用，如同一棵树，根要扎稳，树方能成长、茁壮。许多人学佛、学密的原因，是想求神通，这种发心是不正确的。

学佛，尤其是学密，最要紧的是要发大菩提心，这才是根本。神通等事都是枝枝节节的圣末边事，不足求也不足为道。至于气功，乃江湖术士所为，连佛法也算不上，就更不值得一提了。

黄师常讲的一则与神通有关的故事，即黄檗祖师在当年尚未开悟时，四处行脚参访。一次与一位修道人同行忽遇涧水暴涨，只见那僧人以头戴之斗笠及手执之杖止住涧水，并招呼黄檗一齐以其神通渡水，没想到黄檗禅师不但不与他同行，且喝斥了他一顿，那位僧人，当下甚为惭愧，而自叹不如。每当黄师父向我们讲述这个故事时，黄檗祖师的那份气魄，隐约地在黄师的身上流露。

黄师虽不讲神通，但有几件往事可以知道他老人家的修持及镇定功夫，确实是非比寻常。在文化大革命时，黄师父因为是一名大学教授，且曾在国民政府时期担任过北京电台台长，更加上他是一名虔诚的佛教徒，于是毫无疑问地被打入“牛鬼蛇神”类，饱受种种凌辱与折磨。一次，黄师被推上公审台，准备将他审判后定上死罪，送上卡车去枪决处死。而黄师在公审台上，以草绳为念珠，照旧地念着佛，那些审判的人愤而将黄师的草绳由裤袋中夺出，扔在地上，却见黄师依然站在那儿默默念佛，于是给黄师加上了一个“死不悔改”的罪名，推上了卡车，准备送去处决。就在这时候，一位干部认出黄师是位大学教授，而当时他们那个单位尚未如此草率地处决过大学教授这一类的人，他们怕有破例的过失，于是请报上级将死刑暂缓了下来，而黄师父也就躲过了这一次的危难。

另一件事，是黄师父在他的“谷响集”一书中也提到的，一位老居士因为一心想求见观音，于是天天念观音、拜观音，结果招魔上身，这位居士果然见到了观音相，而且日夜不休，种种的善相、恶相不断地在眼前出现，扰乱不息，长期下来，使他精疲力竭，神智恍惚，眼见命将不保。而在一次法会中，听到黄师父劝告大家，学佛切不可急于求见佛、见光或求取境界，这些都容易招魔上身，形成魔扰。这位老居士听到黄师的开示后，前去求救于黄师，说明他所遭遇的困扰，要求黄师给予一个对治之方。黄师告诉这位居士，不可以强硬的方法来对治，这样只会更加深魔扰，于是送了一副偈子给这位老居士，偈言：“野鬼伎俩千般有尽，老僧不闻不睹无穷”，而说也奇怪，当偈子送到这位居士之手以后，他的问题也从此消失。

黄师父在佛法的修持上，具有相当深厚的造诣，是一位当今难得的宗说俱通之大德。我们读黄师父所注之“无量寿经解”时，不难由书中领会出一些黄师于禅、净、密圆融贯通的见解。在密宗方面，他师承红教诺那上师及王家齐上师和白教之贡噶上师之传承，而为莲华精舍之金刚阿阇黎，于密法上之修持及义理，有其独特超人之处。黄师在禅宗方面证悟，也早为其两位恩师（密教王家齐上师及显教的夏莲居老居士）所印证。

黄师的境界，虽不是我们所能够了解及臆测的，但由他一首随手拈来的小诗中可以看出：“木叶脱落尽，金风露树身，的的祖师意，切切老婆心。佛法无多子，知音有几人？试听无声曲，窗外鼯鼠声。”我相信习禅之人多少能体会出黄师之意境。

黄师父对于净土宗之弘扬，可说是穷其心力，死而后已。他所著作的“大乘无量寿庄严清净平等觉经解”一书，于净土法门的影响与贡献，更是有目共睹的。黄师注解这本由夏莲居老居士所会集之“大乘无量寿庄严清净平等觉经”的因缘，在这部“无量寿经会集本”的跋文及“无量寿经註解”的前言中已有很详细的说明。唯一值得补充叙述的一点是，黄师父曾于生前几次告诉过我们，他的愿望，就是“将来若往生到极乐世界，愿再回入娑婆世界来弘法度生，并且愈是在经道灭尽，正法无法延续时，更要出来将佛法挽救及延续下来，因为我的愿就是希望正法久住。这是一份相当苦的差事，但我的愿却正是：哪里苦就到哪里去度生，哪里没有佛法，就到哪里去弘法。”

虽然黄师父每次都以“未来式”的口气来陈述他的这个愿望，但我们若仔细回想，对照一下，黄师这一生的经历岂不正是在实践他的这份悲心和愿力吗？黄师自小生长于佛教家庭，在二十岁那年，因读《金刚经》而深得法益，如同甘露灌顶。之后，又亲近了当时禅、净、密各宗的大德，融会贯通显密于一身。1949年，北京解放时，黄师不畏险境，曾两度放弃了搭乘专机离京的机会，继续留住北京。文化大革命时，佛教遭到了空前的破坏，正法的延续，岌岌可危，黄师父也遭受了种种的磨难和迫害。文革后，黄师父发愿注解夏莲居老居士会集之《无量寿经》，然而他的原稿及所作笔记均在文革时，不幸遭到焚毁。于是黄师父闭关数载，抛下万缘，以残病之身拼死注经，经历六年，始告完成。今天这本“无量寿经会集本”及注解，大量的印行，广传于海内外，许多佛弟子都在研读这部净土宗的第一经，并修习净土法门，这一切都是上师的大愿所致。

这两年来，黄师父有感于现代年青人，古文的程度不高，而“大经解”中，引用古文之处甚多，读起来不容易，于是一心想写一部“无量寿经”的白话注解：使得更多的人，能够因为读了这本书，而了解净土法门之殊胜，对净土法门产生信心，从而起行，以了脱生死大事。无奈此书尚未完成，黄师却与我们缘尽，舍报生西。这也是众生福薄，业重障深，以致失去了良师。

黄师父的不凡之处，不是拙笔能够描述的，但在《无量寿经》的第三十品“菩萨修持”的一段经文中，却很确切地描述出黄师的为人与修持。最后就引这一段经文来作为我们对黄师父永久的纪念吧！

经云：“彼佛刹中，一切菩萨、禅定、智慧、神通、威德，无不圆满，诸佛密藏，究竟明了……觉了法性，辩才总持，自在无碍，善解世间无边方便，所言诚谛，深入义味，度诸有情，演说正法。无相无为，无缚无脱，无诸分别，远离颠倒，于所受用，皆无摄取，遍游佛刹，无爱无厌，亦无希求不希求想，亦无彼我违愿之想。何以故？彼诸菩萨于一切众生有大慈悲利益心故。舍离一切执着，成就无量功德……不欣世语，乐在正论，知一切法，悉皆空寂，生身烦恼，二余俱尽，于三界中，平等勤修，究竟一乘，至于彼岸，决断疑网，证无所得，以方便智，增长了知，从本以来，安住神通，得一乘道，不由他悟。”

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yanyi

站在佛的高度看世界

 ——黄念祖老居士著述学习体会

李学愚

两千多年以前，释迦牟尼曾经预言：末法时代的众生业重、障深、慧浅，难以度化。今天，我们要想达到佛的境界，成就佛的果德，与释迦牟尼那个时代的人相比，注定要多付出千百倍的努力。这是我们生存的时代和环境条件所决定的，是我们自身的业力所造成的。但我们不能以此为借口而不去实践，不去修行。

俗话说，“说得千万，不如行得一步。”世界上不管什么事情，都需要付出努力，然后才能成就。天上没有掉馅儿饼的好事。做，就要从当下做起，从自身做起，用佛的言行去规范自己的一言一行，就是要站在佛的高度和广度去观察世界、认识世界。

那么，什么是佛的高度和广度呢？黄念祖老居士在其著述中曾多次提到“心佛众生三无差别”，这个“心佛众生三无差别”就是佛的高度和广度。“心佛众生三无差别”，不仅是《华严》的要义，也是所有佛教经论所宣讲的要义。今天，我们大家坐在这里一起学习研究黄老居士的著述，探讨老居士的净土思想，我认为这就是黄老居士净土思想的核心。

“心佛众生三无差别”、“是心是佛，是心作佛”（《观经》）、“只这心心心是佛”（布袋和尚）……这是千佛万祖、往圣先贤所共证的境界。那么，什么是“心佛众生三无差别”呢？对于这句话，我们又当如何去理解和把握呢？黄老居士讲得比较详细，下面我想分几个层次来说明。

首先，让我们从“心”入手去进行观察思考。“心”是什么呢？我们知道“心”有很多很多的表象。从时间上分，有过去心、现在心、未来心等等；从感情上分，有爱心、嗔恨心、嫉妒心、亲近心等等；从好恶上分，有贪心、喜心、偷心、花心、偏心、我心、他心、欺心、野心等等；从佛教的角度分，有慈心、悲心、菩提心、凡夫心等等；……乍看上去，这些个“心”千奇百怪，杂乱无章，简直就无任何规律可循。但仔细观察，我们不难发现，这些个“心”都有一个共同的特性——依附性，就是说它们都是在依附于一定的外界形态的情况下产生的，离开了可依附的外界形态，它们便一刻都不能生存。这些外界形态，长期以来一直储存在我们的大脑当中，以概念的形式存在。当大脑皮层受到外界的某种刺激时，对应的概念就会被激活，而成为某一种“心”。譬如，朋友过生日，打电话请我去某某饭店吃饭，当这个信息以声波的形式通过我的耳朵传达到我的大脑时，储存在我大脑中的所有与朋友、生日、饭店、吃饭相关的概念都会被激活，转瞬之间，一大堆“心”便产生了：朋友是男的还是女的——“男女心”，是穷的还是富的——“穷富心”，老的还是年轻的——“老幼心”，胖的还是瘦的——“胖瘦心”，关系比较好还是一般——“亲疏心”，他喜欢什么礼物——“好恶心”，饭店在什么地方——“方位心”，他为什么要请我——“功利心”，我什么时间去合适——“时间心”，……。其实，这些“心”与“朋友的生日宴”这件事没有任何的关系，它只是我们大脑中的概念，被“朋友的生日宴”这个信息活化了的一种形式。“心”只是被活化了的概念，有多少概念就有多少种“心”的表象。当活化进程被中止或概念被剔除时，“心”就会随之而消失。今天，一些临床的例证已经证实，一个因脑外伤而丧失了记忆的人，不会对自己丈夫、妻女和生活中曾经有过的任何关系做出任何的反应，他对世界会变得一无所知。因为，这些个“心”无法离开概念独立存在，所以它并不是“心”的本体，释迦牟尼称之为“妄想”。

“心”的本体完全是独立存在的，它不受任何概念形式的制约。就像我们不受任何衣服的制约一样，穿衬衫的是这个人，穿羊毛衫的是这个人，穿烂皮袄的还是这个人。它就是它，自自然然，活活泼泼，“无我相、人相、众生相、寿者相”（《金刚经》），“无色，无受想行识，无眼耳鼻舌身意，无色声香味触法，无眼界，乃至无意识界，无无明，亦无无明尽，无老死乃至无老死尽，无苦集灭道，无智，无得，亦无不得”（《心经》），它不是我们所知道的任何东西。不是“空”，也不是“有”；不是“轮回”，也不是“涅槃”；不是“佛”，也不是“众生”；……甚至连这个“心”也不是。它无法用任何事物来比对，也无法用语言文字来形容。它就是释迦牟尼所证的那个“如来智慧德相”（权说）。当佛祖释迦牟尼证到这个“如来智慧德相”时，一切的“心”（“妄想”）都没有了，一切的分别执著都变成了“如来智慧德相”，你的心、我的心、好的心、坏的心、这个心、那个心、能知的心、所知的心……统统都是“如来智慧德相”，心从现象回归到了它的本体，没有任何差别了，“烦恼即菩提”。这就是“心”的无差别。

“佛”又是什么呢？它是梵文“buddha”一词的音译，是佛祖释迦牟尼用来表示“如来智慧德相”显露时状态的一个符号，翻译成汉文的意思是“清净正等正觉”。我觉得夏莲居老居士《无量寿经》汇集本的这个经题取得好，“佛说大乘无量寿庄严清净平等觉经”，恰好表达了这个意思。超情离见，一切即一，不生不灭，不可比量，无有穷尽，“和而不流，孤立而不倚”（《中庸》），寂然常照，无偏无私，平等不二，如阳光普照大地。用藏传佛教的解释，叫做“二障清净，二智圆满”。二障就是烦恼障和所知障，二智就是如所有智和尽所有智。当这个“如来智慧德相”显露之时，一切的障都清净了，一切的智都具备了，一切的问题都迎刃而解了，所以“佛”又叫“正遍知”“世间解”。

既然“如来智慧德相”是“心”的本体，这个“如来智慧德相”又叫作“佛”，“心”与“佛”指的都是同一个东西——“如来智慧德相”。所以说“是心是佛”。这个“如来智慧德相”从哪里来的呢？是一切众生所“皆具”的，从众生哪里来。我们无论处在众生的状态下，还是处在佛的状态下，“如来智慧德相”都是同一个东西，就跟放在盆子里的鸡蛋和放在鸡窝里的鸡蛋没有差别一样，所以说“心佛众生三无差别”。

下面我们引用黄念祖老居士的话来作进一步的说明：

“《心经》大家熟，正好互相印证。经中一切皆无，无智无得，故云“无所得故”，但最后是“得阿耨多罗三藐三菩提”嘛！这里也是如此。生灭灭了之后，是“寂灭现前”。是“超越世出世间”，得到两个“殊胜”。一个“上合十方诸佛本妙觉心”。向上说，和诸佛本来明妙的大觉之心相合，与佛同体。又“与佛如来同一慈力”，跟佛如来同样的大慈大悲的力量。与佛同用，大士所证乃心佛众生三无差别的理体。故本心上合诸佛下合众生，所以我跟六道一切众生也是同心同体。（《首楞严经观世音菩萨耳根圆通章举要》）

《华严经》说：“心佛众生三无差别”。故当人本心与佛无别，若能了达现前之念即是实相，亦即了达当人之心即是佛心，心佛两者毫无差别。若能了达即是实相般若。若能观照现前一念，虽是水上生波，但全波无不是水，凡有动念何非实相？这即是观照般若。（《心经略说》）

“一切众生皆具如来智慧德相”……“唯以妄想执著不能证得”……这就是佛悟道证道时第一句话。这也就是释迦牟尼佛所证，证明一切众生本有大光明大安乐的本体妙用……也就是释迦牟尼佛从他的大光明藏中所流现的，给我们众生的一个大安乐法门。也可以说，佛四十九年所说的一切经典，都是这一句话的注释。所以，现在将来一切众生都依这一句话而得度脱。……一切众生都跟佛一样，同有这个智慧德相，彼此是平等的。佛就是已经彻底觉悟的人，我们在坐的任何一位是还没有完全觉悟的佛。彻底平等，所以《华严经》说：“心佛众生三无差别”。我们的心，和佛，和众生，无有差别。……所以我们的法身同诸佛的法身是没有分别的。（《佛教的大光明与大安乐》）

从黄老的这些论述中，我们可以看出，“心佛众生三无差别”的境界，是法身的境界，是在法身的层面上说的，是法身显露之后的果德，是“如来智慧德相”的真体妙用。换句话说，就是站在佛的高度看世界。我们只有站在同佛一样的高度，才能见到这样的境界，才能知道这世界上的一切都是平等的，没有任何的差别，所有的人都一样，都是佛的法身，大家都不以财富、地位、官阶来论长短，无所谓好人坏人，也无所谓你高我低，无所谓得，也无所谓失，大家同气相求，相互之间和睦相处，没有任何的隔阂和介蒂，没有贪婪与怨恨，没有争论与斗争，没有意见和分歧，没有野蛮与杀戮，……所有丑恶、妄念、劣行都见不到了，大家都发一个愿，一个殊胜的愿，愿包括我们人类在内的所有的众生——动物、植物，山河大地，都能住到这样的境界。

这个站在佛的高度发出来的愿，就是菩提心，发这样的胜愿，就是发菩提心，就是经中所说的“与众生同一悲仰”。菩提心，就是清净心，就是佛心，就是觉悟心，就是“如来智慧德相”，它的实质就是大慈悲、大智慧、大方便、大力用。发菩提心，就是要扫除一切“妄想执著”，去发现“如来智慧德相”。这个菩提心愿，就是《无量寿经》中法藏比丘所发的四十八个大愿的核心。这个愿的最后境界，就是法藏比丘圆满正觉之后，为我们示现的净土——西方极乐世界。

下面我们引述经论中的文字来加以印证：

如来微妙色端严，一切世间无有等，……愿我得佛清净声，法音普及无边界，……智慧广大深如海，内心清净绝尘劳，……如是愿心永不退。法藏比丘说此偈已，而白佛言：我今为菩萨道，已发无上正觉之心，取愿作佛，悉令如佛，愿佛为我广宣经法，我当奉持，如法修行，拔诸勤苦生死根本，速成无上正等正觉。欲令我作佛时，智慧光明，所居国土，教授名字，皆闻十方，诸天人民及蜎蠕类，来生我国，悉作菩萨。（《佛说大乘无量寿庄严清净平等觉经》）

彭绍升居士《无量寿经起信论》释曰：“法藏云：‘我发无上正觉之心’。当知无上正觉，一切愿王从此出生，一切净土从此建立。才发此心，极乐庄严一时具足，故曰：‘至心求道，精进不止，会当剋果，何愿不得。’所以者何？一切法不离自心故。”（《佛说大乘无量寿庄严清净平等觉经解》）

法藏白言：斯义宏深，非我境界，唯愿如来应正遍知，广演诸佛无量妙刹。……世自在王知其高明，志愿深广，即为宣说二百一十亿诸佛刹土，功德严净、广大圆满之相，应其心愿悉现与之。……尔时法藏闻佛所说，皆悉睹见，起发无上殊胜之愿，于彼天人善恶，国土粗妙，思惟究竟。便一其心，选择所欲，结得大愿，精勤求索，恭慎保持。修习功德圆满五劫，于彼二十一俱胝佛土，功德庄严之事，明了通达，如一佛刹。所摄佛国，超过于彼。……复诣世自在王如来所，稽首礼足，绕佛三匝，合掌而住，白言：世尊，我已成就庄严佛土，清净之行。（《佛说大乘无量寿庄严清净平等觉经》）

由上可见，法藏比丘，从发愿，到成就庄严佛土，经历了很长的过程，这个过程，按经中所说，就是一心发愿，“精勤求索，恭慎保持，修习功德，圆满五劫”。五劫，如果按最小的四分时的方式来计算，就是两千一百六十万年。这是一个相当长相当长的时间。法藏比丘经过了这样一个长期不懈的努力修行之后，终于明白了世自在王如来向他示现的那个真理——“于彼二十一俱胝佛土，功德庄严之事，明了通达，如一佛刹”，二十一俱胝佛土，其功德庄严，就跟一个佛刹一样。二十一俱胝是一个相当大的数字，就是二十一亿，二十一亿佛土的功德庄严就跟一个佛刹一样。（藏文本是八十一千百那由他俱胝佛土，如果换算成现在的单位就是8100000000000000亿）。这正是《华严经》中“一多相容”的境界。法藏比丘将二十一亿佛土的功德庄严纳于一佛土中，成就了极乐世界的种种功德庄严。因此，真歇大师云：“净土不离众生心，是三无别；极乐遍在一切处，举一全收。……见一佛即见十方诸佛，亦见九界众生。微尘刹海，十际古今，一印顿圆，了无余法矣。”一个极乐世界，可以包含所有的净土；一个阿弥陀佛，可以代表十方诸佛。它就是众生和佛共有的“智慧德相”。除此而外，再没有其他的佛，也没有其他的净土了。“一切法门无尽海，同会一法道场中”。这个境界，也正是藏传佛教密宗“大圆满”、“大手印”和“大中观”的境界。即如印光大师所说：“念佛之人，举心动念，常与佛合，则律教、禅、净，一道齐行矣。”

佛祖释迦牟尼宣说八万四千法门，都是为了一个目的——向众生开解“智慧德相”，引导众生离开妄想执著，“住于真实之际”。所以，这八万四千个法门是“法法平等”，每个法门都是一样的，没有区别。“法”，梵文叫“ddharma”，意思是“本然”，本来都说的是一个东西，都是“智慧德相”，哪有什么不同？

黄念祖老居士在《佛法的基本要径》这篇文章的一开头就告诉我们：“要盖摩天大楼，必须有坚固的地基；要入汪洋大海，必先具有航海地图与罗盘；欲证究竟果觉，成就无上菩提，对于无上圣教，先有正确的基本认识。……先有正见，才有正修。”什么是“正见”呢？就是释迦牟尼在菩提树下证悟时所发现的这个真理——“一切众生皆具如来智慧德相，唯以妄想执著不能证得。”就是“心佛众生三无差别”，就是“禅、净、密三法一味”，就是“见一佛即见十方诸佛”，就是“一真法界”，……。只有树立这样的正见，佛法的修证才有基础。

                        

                           

                                         2007年9月28日

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yanyi

净土思想对世界和谐的作用

—— 蒙古族地区的净土思想与汉传佛教、日本的净土思想比较研究

嘉木扬・凯朝（中国社会科学院世界宗教研究所）

引言

    借此，纪念黄念祖老居士示寂十五周年之际，笔者在本论文以“净土思想对世界和谐的作用”为主标题，又以蒙古族地区的净土思想与汉传佛教、日本的净土思想比较研究为副标题来论述佛教的净土思想为促进世界和谐及各国文化、民间、学术、经济等方面的交流起积极有效的穿针引线的作用。又以黄念祖老居士的净土思想与其他佛教宗派有什么关系进行浅述，更加体现黄念祖老居士的佛学造诣和实修的真谛。本文又结合我国和世界的发展趋势，进行分析和论述了以下几点问题：一、养成自己与自己和谐的人生观，二、自己与他人和谐的宽容慈悲平等的人生观，三、自己与社会和谐的人生态度，四、佛教对社会的贡献，五、佛教的平等观、自律观、自他观和“和谐世界、从心开始” ，六、 “八荣八耻”与佛教。笔者在日本多年留学深造佛学期间，北京佛教居士林等有关佛教团体与日本佛教界进行了多方面交流等情况，来纪念黄念祖老居士的无上功德。

一 、佛教史中净土思想的出现

佛教史中净土思想的出现，一般认为是在大乘佛教兴起之后。净土思想在日本一般指阿弥陀佛与阿弥陀佛所说的关于净土的经典，即净土三部经《无量寿经》《观无量寿经》《阿弥陀经》的净土思想，在中国净土三部经上又增加了《大佛顶首楞严经大势至菩萨念佛圆通章》和《大方广佛华严经普贤菩萨行愿品》，总称净土五部经[1]。在蒙古族地区，上述经典以外还包括《无量寿佛灌顶经》[2]《往生极乐净土愿》[3]《普贤菩萨行愿王经》