生死自在和涅槃
《生死自在与涅槃》
肖大志
生死自在
佛教的终极目标是为了解脱生死、超越生死。因此，对那些已经彻悟了生死奥秘的佛教修行者而言，生命和死亡已经融为一体。死亡，已经不再是令人恐惧或令人疑惑的事情。他们在生死之际所表现出来的那种超凡脱俗乃至神奇莫测的功用，也是自然而然的了。然而，以人类之常情和目前人类科学认识的水平，显然是无法解释这些奇异现象的。一方面，这需要佛教界内的修行者进一步修证、阐释；另一方面，也需要整个社会予以进一步的重视与探讨。
佛教所谓的自在，首先指的是一种内心远离烦恼的束缚，生死、进退、得失都融通无碍的境界；其次，它指的是修证有大成就者的佛菩萨所具足的神通能力。这种自在神力，是从生死中解脱开来的大自在力、大神通力。这种自在，在生死之际主要表现为：（1）命自在，又作寿命自在，谓佛菩萨能于长劫中住持寿命，化益无穷的众生，同时，也能够以诸方便随机示现或长或短的寿命之相而无有挂碍，简言之，即能自由地主宰自己寿命的长短。（2）生自在，又作受生自在或刹土自在，谓佛菩萨为度脱众生，以大悲心随类受生，饶益一切有情而去住无碍，简言之，即能自由地受生于一切国土。
当然，佛教的根本教义，也是宇宙的根本法则，是诸行无常、诸法无我、涅槃寂静。佛教修行有成就者，尽管能够生死自在、自主生死，能够臻至不生不死的涅槃境界，但却不可能违背有生必有死这一生命法则。不过，自古至今，佛教历史上那些修行有成就者在生死之际所表现出来的种种不可思议的神奇事例，仍然屡见不鲜。这些超乎常情的神异事迹，向世人证明：佛教的解脱生死，并不是理论上的空谈。
佛门四大奇迹
佛教修行者于解脱生死方面的种种神异事迹，首先表现为佛门四大奇迹。所谓佛门四大奇迹，即指佛教史上有些高僧大德在死亡之际或死亡之后所显现的四种神奇的事迹。它们是：
（1） 舍利：又称舍利子，一般系指修行有成就者入寂并火化之后所遗之骨片，其形状、大小、色泽不一，状似结晶物，质地坚硬而细致。我国则多以豆粒状者称为舍利。据说舍利系由勤修戒定慧之功德所形成。藏密认为是由“智慧明点”所化成。《金光明经·舍身品》云：“舍利者，是戒定慧所熏修，甚难可得，最上福田”。历史上高僧大德至诚修行而形成舍利的记载很多。如近代的印光、太虚、弘一等大师，火化后各留舍利上千粒。当然，佛教史上最为神奇珍贵的当属佛祖释迦牟尼涅槃并荼毗（火化）后所留下的佛舍利。据史记载，释迦牟尼入寂并火化后，收舍利八斛四斗，分成八份，被古印度当时的八国所分得。《释氏要览》云：“唯佛舍利五色，有神变，一切物不能坏焉”。我国自佛教传入，那些前往天竺求法取经之士，有的也曾陆续带回来一些佛舍利。唐宪宗时，我国陕西法门寺曾迎来释迦牟尼指骨舍利一节，在寺内修护国真身塔以供奉。1986年，在塔基下发现四枚佛指舍利，其中，一枚系灵骨（即佛的真身舍利），三枚系影骨（即仿照灵骨制成）。此发现在中外佛教界引起广泛震动与关注。
（2） 肉身不朽：又称全身舍利，以区别于火化后所遗的碎身舍利。全身舍利系指修行有成就的肉身菩萨（即以父母所生之身而至菩萨深位者）于入寂后，其身躯未曾火化，然虽经年代久远，却不腐朽溃烂，常保原形而栩栩如生。这种事例在我国亦有不少记载。如六祖慧能、憨山、希迁等大师入寂后皆存全身舍利。又如安徽九华山的地藏（金乔觉）、无瑕等大师入寂后亦存有全身舍利。
（3） 舌根不坏：系指修行有成就者入寂、火化之后，舌头却烧之不坏而形成舍利（另外，还有心脏、眼睛等不坏者）。如我国东晋时著名的佛经翻译家鸠摩罗什于入寂之时曾与众僧告别道：“凡所出经论，三百余卷，唯《十诵》一部，未及删繁，存其本旨，必无差失。愿凡所宣译，传流后世，咸共弘通。今于众前，发诚实誓，若所传无谬者，当使焚身之后，舌不焦烂”。入寂之后，其身躯火化，果真薪灭形碎而舌不焦烂。
（4） 虹化：亦称虹身或虹光身。此指修习藏密大圆满法有成就者，临终时身体可化为虹光融入法界。在虹化的过程中，其身体不断发光，在发光的过程中身体不断缩小以至消失，最后只剩下指甲和头发留于人间。也有的身体缩小到一定程度（一二尺或二三尺）后不再缩小，其剩余的形骸坚硬如铁。据说著名的密宗大师热罗多吉扎、米拉日巴等人临终时就曾虹化而去。据载：1883年，大成就者增白玛堆兑虹化。此后，其弟子壤日克在敏珠林寺虹化后只剩下一片小指甲，后被迎到多康，至今犹在。1952年，原中共西藏自治区党委书记张国华和土登尼上师等亲眼目睹了德格益龙人索郎南杰虹化。1980年，西藏昌都专区贡觉县加见区的阿达拉姆和察维县俄达区的玉拉在去世后，分别缩小到20厘米和50厘米。
坐脱立亡和预知时至
除了上述佛门四大奇迹，佛教修行者在生死之际所表现出来的奇迹还有很多。比如，汉地禅、净诸宗中比较多见的坐脱立亡、预知时至，以及藏密中种种神奇的密法，等等。史载禅宗修行者中“坐脱立亡”者甚多。如《景德传灯录》卷8记载了唐代庞蕴居士与其女灵照争相坐化的情形：
襄州庞蕴居士将取入灭，命女灵照视日早晚，及午以报。照遽以报曰：“日以中也，而有蚀也”。士起出户观次，灵照即登父座，合掌坐亡。士笑曰：“吾女锋捷矣！”于是更延七日。州牧于頔入问疾，士谓之曰：……言讫，枕于公膝而化。
又如，《续指月录》记载了钱端礼居士坐化的情形：
参政钱端礼居士，……丁酉秋示疾，修书延简堂机，及国清瑞岩主僧，有诀别之语。机与二禅师诣榻次，公起趺坐，言笑移时而书曰：浮世虚幻，本无去来。四大五蕴，必归终尽。……置笔顾机曰：某坐去好？卧去好？堂曰：相公去便了，理会甚坐与卧！公笑曰：法兄当为祖道自爱。遂敛目而逝。
又如，《续指月录》记载：
扬州素庵田居士，世为江都名族。……士居城之田家巷，以宅为庵，四方参叩之士，日拥座下。一日与众禅人茶话，忽然掷杯合掌，别众而逝。
又如，《指月录》卷23记载：
汾阳善昭禅师，一日设馔辞众远行，问谁人随得，二僧出答，皆未蒙许可，其侍者乃出曰：但和尚到处即到。善昭乃顾侍者曰：吾先行矣！停箸而逝，侍者即时立化于侧。
又如，《指月录》卷21记载：
佛手行因禅师，一日下床数行数步，“屹然立化”。
又如，《指月录》卷9更记载了隐峰禅师倒立而化的情形：
隐峰禅师，邓氏子，相传皆呼为邓隐峰。临化时，先问众曰：诸方迁化，坐去卧去，吾尝见之，还有立化也无？曰：有。师曰：还有倒立者否？曰：未尝见有！师乃倒立而化。亭亭然衣皆顺体。时众议舁就荼毗（火化），屹然不动，远近瞻视，惊叹无已。师有妹为尼，时亦在彼。乃拊而咄曰：老兄畴昔不循法律，死更荧惑于人。于是以手推之，偾然而踣。遂就阇维（火化），收舍利建塔。
净土宗（又称净宗、莲宗）修行者临终往生净土时预知时至、见佛来迎、坐脱立化的事迹，亦颇多见。据《西归直指》记载：
晋慧永，“义熙十年示疾。忽敛衣欲起，众惊问，答曰：佛来迎我。言讫而化，异香七日方灭”。晋僧显，“南游江左遇疾，专志西方，虔苦不替。忽见阿弥陀佛光照己身，所患皆愈，即起沫浴，为旁人说所见，并陈诫因果，词意剀切。明晨，端坐而化”。齐慧光，“一日有疾，见天众来迎。光曰：我所愿生，唯净土耳。遂专志念佛，已而见化佛空迎。光稽首曰：愿摄受我。祷祝方毕，已化去矣”。宋王日休居士，“将卒三日前，遍别知识。至期读书罢，如常礼念。忽厉声称阿弥陀佛。唱曰：佛来迎吾。屹然立化”。
又据《莲宗十三祖传略》记载：
净宗初祖慧远大师示疾前，于禅定中见阿弥陀佛、观世音菩萨、大势至菩萨等诸圣众，佛告师曰：“我以本愿力故，来慰告汝，汝后七日，当生我国”。七日后，大师安然坐化归西。净宗八祖莲池大师，临终前半月预知往生的时间，到城中告别诸弟子及故旧朋友，但曰：“吾将他往矣”。回寺中又告诉众僧曰：“此处吾不住，将他往矣”。七月朔晚，大师示微疾，瞑目无语，城中诸弟子赶到，师复开目云：“大众老实念佛，毋捏怪，毋坏我规矩”。然后面西念佛，端然而逝。净宗十二祖彻悟大师，“临示疾半月前，觉身微病，命大众助称佛号，见虚空中幢幡无数，自西而来。乃告众曰：净土相现，吾将西归矣。众以住世相劝。师曰：百年如寄，终有所归，吾得臻圣境，汝等当为师幸，何苦留耶。十二月十六日，命监院师贯一，设涅槃斋。十七日申刻，告众曰：吾昨已见文殊观音势至三大士，今复蒙佛亲垂接引，吾今去矣。众称佛号愈厉。师面西端坐合掌曰：称一声佛名，见一分相好。遂手结弥陀印，安祥而逝。众闻异香浮空。供奉七日，面貌如生，慈和丰满，发白变黑，光润异常。二七入龛，三七荼毗。获舍利百余粒”。
要说明的是，上述佛门四大奇迹，以及坐脱立亡、预知时至等等，只是佛教修行者在解脱生死的过程中所表现出来的一些神奇事例而已，它们能够证明修行者的成就，但具有这些，并不一定证明修行者已经达到了无余涅槃的境界。
神奇的密法
在充满神秘色彩的西藏密法中，也有许多超越生死轮回的特殊秘诀，如：中阴成佛法、颇瓦法、自在转生法等。
中阴成佛法，又称中阴救度法，系指根据人临死之际妄念止息、本性光明（亦即“实相中阴”）暂时显现而进行相应修习的解脱秘诀。只要修行者生前于禅定中反复体认“临死八相”的显现，将其修习臻至熟悉，纵使生前未能见道成佛，在临死之际，注意体认本性光明（实相中阴）而保持融入，亦可超脱生死。
颇瓦法，意译“转识”法，系指在死时将神识与气从顶门提出而获得解脱的秘诀。修行者生前用观想、提气等方法打通顶门（开顶），观想阿弥陀佛等本尊在顶上端坐，此法修习成就，可以自主生死。临终之时或不想活时，只要依法将神识提出顶门，投入本尊心中，即可往生本尊净土。此法七日至二十一日即可修习成就，被看作是最稳妥快捷的成佛途径。
自在转生法，系指修学有成就、有把握者，于中阴境界，选择具足诸缘的父母，按特定的入胎法起“倒想”而投胎，就可自在转生于人间，以继续弘扬佛法。藏密中修习有成就者，多依此法转生，被称作活佛转世。
至于修习大圆满法有成就者，除了前述“虹光身”，即临终使自己的身体化为虹光、融入法界以外，还可获得“童瓶身”、“光蕴身”、“大迁转身”等。所谓“童瓶身”，即令肉身长久住世，且永葆青春之容；所谓“光蕴身”，即进一步修习至肉身视之有形、触之无形，且可长久住世、永葆青春；所谓“大迁转身”，即光蕴身可随意趋入任何世界。据传莲华生、无垢友、以及米拉日巴一女弟子，即证得大迁转身。《大圆满心髓讲解》（邱陵撰）一文写道：“大圆满心髓的最殊胜之处，在于现见，它能够显发出种种光明，使行者看到和得到亲证一切。这些光明发自行者自身的肉团心，而与宇宙太空之光相应相融，形成种种光图光像，包括各种明点、金刚链、佛像（半身、全身、双身）、坛城和刹土等等。这些都是五智（五色）之光，虽属幻像，但随着功夫的逐级提高，光明中充满无穷的宇宙灵能，行者只要练到能摄集这些宇宙能量，收归体内，就会炼成智慧的光明身或虹身，就会取得最高的成就”。
涅槃与十四无记
讲到生死自在和解脱生死，还必须进一步提到佛教的涅槃概念。佛教所谓的涅槃，意译作灭、寂灭、灭度等，指燃烧烦恼之火灭尽，完成悟智（菩提）之境地。此乃超越生死的境界，是佛教终极之实践目的。涅槃的具体含义颇为复杂，佛教大、小乘诸派，对涅槃的解释，可谓众说纷纭，概况起来，其含义主要有以下几种：
（1） 部派佛教将涅槃分成有余依涅槃和无余依涅槃（略称有余涅槃和无余涅槃）。前者指虽断烦恼、然肉体残存的情形；后者指命终之时，灰身灭智，一切归于灭无的状态。
（2） 大乘中观学派以诸法实相为涅槃，称实相涅槃。认为世间诸法实相即是毕竟空，亦即无生无灭、涅槃寂静。故世间与涅槃、涅槃与世间，二者并无分别。
（3） 大乘唯识学派称涅槃有四种，即：本来自性清净涅槃、有余依涅槃、无余依涅槃、无住处涅槃。其中，本来自性清净涅槃（略称自性清净涅槃、本来清净涅槃或性净涅槃），指一切事物的本来面目即是真如寂灭之理体，亦即真如、实相；无住处涅槃（略称无住涅槃），指依于智慧，破除无明，远离烦恼、所知二障，不滞生死之迷界，又因大悲救度众生，故又不滞涅槃之境地，即所谓不住生死，亦不住涅槃。
（4） 出现于此世为人的佛陀（特指释迦牟尼），其肉体之死，称涅槃（寂灭）、般涅槃（圆寂）、大般涅槃（大圆寂）。后世亦指佛教中修行有成就的高僧大德之死。因佛陀之死为收迷界之化用而入悟界，既已圆满诸德，寂灭诸恶，故称圆寂，乃舍去有漏杂染之境，归入无漏寂静涅槃界之谓，亦即永离生死之苦、不生不灭、永恒安乐的境界。
由此可知，所谓涅槃，即是佛教修行者所达至的一种烦恼灭尽、智慧圆满的觉悟境界。这种圆满的觉悟境界本身是不生不灭、超越生死的，因而不受觉悟者生死的影响。涅槃，作为一种境界，生前死后皆可获得。然而，作为一般人，基于人类常情之颠倒妄想，心中总还有一些疑惑：佛陀圆寂以后，究竟去了哪里？究竟还是否存在？对此，释迦牟尼生前，曾有外道将十四个问题向他提出来进行问难。释迦牟尼认为，这十四个问题，无回答之意义，故舍置不答，是谓“十四无记”。这十四个问题是：
（1） 世界（及我）有常（时间之有限）？
（2） 世界（及我）无常（时间之无限）？
（3） 世界（及我）亦常亦无常（时间之既是有限又是无限）？
（4） 世界（及我）非常非无常（时间之既非有限又非无限）？
（5） 世界（及我）有边（空间之有限）？
（6） 世界（及我）无边（空间之无限）？
（7） 世界（及我）亦有边亦无边（空间之既是有限又是无限）？
（8） 世界（及我）非有边非无边（空间之既非有限又非无限）？
（9） 如来（此际意指众生）死后有？
（10） 如来（此际意指众生）死后无？
（11） 如来（此际意指众生）死后亦有亦无？
（12） 如来（此际意指众生）死后非有非无？
（13） 命与身为一？
（14） 命与身为异？
为什么说这十四个问题无回答之意义呢？释迦牟尼认为，这些问题对解脱人生的痛苦是毫无帮助的，只会徒添烦恼而已。在《中阿含经·箭喻品》中，释迦牟尼向鬘童子解释自己为什么不回答这些问题时说：“鬘童子，为什么我不解答这些问题呢？因为它们没有用处。它们与修炼身心的梵行根本无关，它们不能令人厌离、去执、入灭，得到宁静、深观、圆觉、涅槃。因此，我没有为你们解答这些问题。那么，我所解释的又是什么呢？我说明了苦，苦的生起，苦的止息和灭苦之道。鬘童子，为什么我要解释这些呢？因为它们有用。它们与修炼身心的梵行有根本的关联，可令人厌离、去执、入灭，得到宁静、深观、圆觉、涅槃。因此我解释这些法”。为此，释迦牟尼还用了一个比喻来说明这一点。譬如有人中了毒箭，亲友叫医生来替他拔箭疗伤，医生来了，这个人却还在对医生嚷道：暂时不要拔它，我一定要先问清楚你的姓名、出生地和你父母的年龄，然后要知道箭的来历、质料，等等。那么，在他提出这些无用的问题还没有得到答案之前，也许就已经毒发身亡了。同样，在人短暂而宝贵的一生中，应该着力解决出离生死、断除烦恼的根本问题，而不应该在那些无关紧要、虚无缥缈、不可能由思辨加以解决的哲学问题上耗费心力。
释迦牟尼认为，对付问题有四种方式：某些问题必须直截了当地答复；某些问题须以分析的方式解答；某些问题须以反问为答复；某些问题须予以搁置。据《阿含经》记载：有一次，有一个游方者婆蹉种来到佛处，问道：“可敬的乔达摩啊！神我是有的吗？”佛缄口不答。“那么，可敬的乔达摩，神我是没有的吗？”佛还是缄口不答。婆蹉种便站起来走了。等他走了以后，阿难问佛为什么不回答他的问题。佛解释道：“阿难，游方者婆蹉种问我：有我吗？如果我答：有的。那么，我就与持常见的梵志出家人站在一边了。同时，阿难，游方者问我：没有我吗？如果我答：没有。那我就跟持断见的梵志出家人站在一边了”。换言之，佛完全了解诸如此类的问题，但不执着于它们。佛已经从一切烦恼执着中解脱出来。获得涅槃境界的人，不受任何颠倒、迷执、忧愁、苦恼的拘束，他宁静安详，无任何自私之欲求、憎恨、愚痴、骄慢、疑惑以及一切染着，而是充满了博爱、慈悲、和善、理解与宽容。他没有“我”的错觉，一无所求，不畏惧生，也不畏惧死，而且不渴求重生。他虽然继续生活于世间，但完全不执着于任何事物。因此，《阿含经》称：“熄灭贪爱，就是涅槃”。
佛教并不宣扬迷信，而且鼓励怀疑。释迦牟尼曾经对乔萨罗国的迦摩罗人说道：“迦摩罗人啊！你们的怀疑、你们的迷茫是正当的。因为对于一件可疑的事情是应当生起怀疑的。迦摩罗人啊！你们要注意不可被流言、传说，及耳食之言所左右，也不可依据宗教典籍，也不可单靠论理或推测，也不可单看事物的表象，也不可溺好由揣测而得的臆见，也不可因某事物之似有可能而信以为实。……只有在你们确知某事是不善、错误、邪恶的时候，你才可以革除它们。……而当你自己确知某事是善良的、美好的，那时你才信受奉行”。对于佛法本身，在佛教经典中，也曾有如下记载：“世尊所说，其法如是：可以明见，非时常真，来观可征，引导得果。诸善知识，应须亲身经历参验，各人自证”。也就是说，释迦牟尼认为，佛法是可以了解的，没有时间性，是永恒的，而且可以证明，行之有效，关键在于，需要自己去亲自体验。
总之，从佛教的观点看，上述十四无记皆属于戏论，即违背真理、不能增进善法，因而毫无意义的言论。而且，这里还涉及到一个“四句分别”的问题。所谓四句分别，即以肯定、否定、复肯定（或部分肯定）、复否定（或部分否定）来分类诸法的一种形式。然而，佛教之真理无法仅以此四句分别而把握之，因为绝对真理乃空不可得，是不可思议、离言绝虑的，纠缠于四句分别，实际上只是众生的迷执邪见而已。说到底，对宇宙人生真理的体认，绝不仅仅是谈玄说妙，其本身是一个生动活泼的生命体验过程，它所臻至的境界，用任何语言文字从理论上进行阐释是无法究竟的。正如《中观·观涅槃品》所言：“诸法不可得，灭一切戏论。无人亦无处，佛亦无所说”。又如南泉普愿禅师所云：“道不属知，不属不知；知是妄觉，不知是无记。若直达不疑之道，犹如太虚廓然洞豁，岂可强是非也！”换言之，迷时“动念即乖”，悟时则“如人饮水，冷暖自知”，乃至“名言道断，心行处灭”。
