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杰克·康菲尔德 Jack Kornfield

 

阿姜查 ACHAAN CHAA

耐心修学，奉持戒律，生活简朴，保持自然，观照内心。
　　　　 这是我们的修行方法，
　　　　 它将引导你证入无我，
　　　　 达到寂静安详的境界。

　　阿姜查（Achaan Chaa）出生于泰国北部寮国人区的一个温馨的农村大家庭。年幼即剃度受沙弥戒，二十岁具足比丘戒。当沙弥时即研读基本经教，这已超出当时乡村的四年教育水准。长大后追随几位寮语系统的师父修学，过着传统的丛林苦行生活。他苦行和云游数年，夜宿林间树下，并且在阿姜曼Achaan Mun，泰寮地区本世纪最重要的著名大师）门下待过短暂的时间，但却在那段因缘里豁然开悟。几年之后，阿姜查回到自己的家乡，住在附近一处浓密丛林里的坟场。这个地方荒无人迹，众人皆知，是个布满毒蛇，藏有老虎以及是鬼魅出没之处，但对在山里修行的出家人而言，是个极理想的场所。由于日益增多的男女出家众以及在家居士前来请益并留下来跟他修学，一间很大的道场就在他的四周围设立起来。目前在泰国北部丛林里，约有三十座以上的分支道场，里头都有他的门徒在指导人们修行。

　　人们进入巴蓬寺，很可能先看见比丘们在井边汲水，小径旁一块告示牌写着：「来到此地，请保持安静，我们正在禅修中。」虽然一天当中有两次的集体静坐和课诵，以及晚上阿姜查通常会开示说法，禅修显然是生活的重点。比丘们缝制僧袍、清扫丛林中的小径，过着极为简朴的生活，他们奉行日中一食的苦行戒律，并把个人所需限定在衣服、遮蔽物和卧具，住在林中的个人茅蓬，在打扫干净的小径上练习走路的禅定（经行）。许多西方的弟子现在选择住在山边一处新的大道场，里头散布着筑在岩洞里的茅蓬。

　　道场简朴的养生法提供了孕育智能的环境。阿姜查强调，「每个人修行都有他自然的步伐」，毌需担心我们的路途有多长，距离终点尚有多远。他教人们：「单纯地安住于当下，我们的心终会契入它原本的和谐状态，这时，修行是自然涌现的。」他很少提到证得什么果位，或者达到哪一种禅定和开悟的境界，若有人问起这些问题，他常会反问对方是否已经舍离所有的贪着，完全解脱烦恼了？通常得到的回答是：「还没有。」这时，他会引导对方继续单纯地观照内心，甚至连深刻的内观和开悟经验都不可执着，祇是分分秒秒地持续这种不执着的观点。

　　道场的日常作息，也是禅修的焦点，这几乎跟正式的静坐和经行没什么两样；洗涤僧袍、清洗痰盂、打扫大殿、清晨托钵，这些都是修行。阿姜查提醒我们：「在清洗痰盂的时候，不要觉得是在利益别人，这里头也是佛法。」禅修就是：无论做什么事，都要念念分明。有时候，你会觉得这种生活方式既艰苦又严酷，而想找寻舒适和安逸，此时就是禅修的一大考验。他说：「当你生自己的气或者感到自怜时，这是瞭解自己内心的最佳时机。」在服膺于这些创造一个和谐僧团的戒律过程中，我们清楚地看到自己的欲望和自以为是的意识形态，是跟这些法则多么格格不入。这项严格的训练，帮助我们斩断想要凸显个人的自我欲望。

　　阿姜查不强调任何特别的打坐方法，也不鼓励人们参加快速成就内观或者开悟的精进课程。在正式的静坐里，他教人先观出入息以调心，等心安住了，继续观察身心的变化。生活简朴、保持自然，以及观察心念是他的修行要诀。此外，还强调要有耐性。我在他的道场刚出家时，对于修行上的困难以及一些似乎无法理解的规矩颇为懊恼，于是开始批评其它出家人的懈怠，甚至怀疑阿姜查的教法是否有智能。有一次，我注意到他的说法有前后不相符，以及常处于恍如未见道的矛盾状态，于是就去向他表示我的不满。他听后哈哈大笑，指出我为了评判周围的人们而苦了自己，接着解释：事实上他的教法祇是保持一种平衡。他说：「这好比人们走在一条我所熟悉的路上，我回头一望，看见他们快要掉进右侧的水沟，或者正要走入右手边的岔路，于是就告诉他们：靠左走！靠左走！同样的情形，若有人快要岔入左边的小径，或者掉进左侧的水沟，则叫他：靠右走！靠右走！所有的修行无非要培养一种平衡的心境，它既无所执着，也是无我的。」无论是静坐或者是日常的生活作息都是修行，祇要有耐心地观照，智能和祥和也会在自然的情形之下产生。这是阿姜查的法门。

　　阿姜查欢迎西方人士跟他修学，而且已经有二十多人追随着他，他们往往一待就是很多个月或者好几年。智能是一种生活和生命存在之道，而阿姜查为今日佛法的修学保存了佛陀当年组织僧团的殊胜和简朴的生活方式。

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以下是阿姜查在巴蓬寺回答人们有关修行问题的摘要。

　　问：我很用功修行，但似乎尚无一点消息。
　　 答：修行不能有所求，凡有求解脱或求开悟之心即成解脱之障碍，这一点非常重要。你可以日夜精进不懈，但若仍有企求心，则永远不能获得涅盘，此求解脱之欲会导至疑惑和掉悔。无论你修行多么长久多么卖力，智能决不会从欲望中产生。因此，祇须很单纯地放下，警醒地观照身心，不可有有所得之心，甚至不可执着修行或要开悟。

　　问：关于睡眠，该睡多久？
　　 答：别问我这个问题，我无法告诉你。对某些人而言，平均每晚睡四个小时就好了。不过，重要的是，你要观，并且了解自己。若故意少睡一些，会感到全身不舒服，也很难保持正念。睡太多会令人昏沉或掉举。因此，要发现自己原本的步调。这必须仔细观照身心，弄清楚真正需要的睡眠时间，才能把自己调整在最佳的状态。醒来以后又翻身小睡片刻是有害修行的；当眼睛一睁开就要保持清醒了。

　　问：关于用餐，该吃多少？
　　 答：这个问题跟睡觉一样，你必须了解自己。食物应适合身体所需，当视之为医药。你会不会在餐后感到昏沉？或者日益增胖？若有的话，当停下来，观察自己的身心。毌需吃得太快，要检查自己吃的份量，然后找出生理自然的需求。遵照头陀行（苦行），把所有的食物盛于钵内，这样就可以容易的看出自己取量的多寡。用餐时当保持清醒、要了解自己。修行就是这么一回事，毌需别出心裁，祇是观照。观照自己，观照内心，自然会了解自己修行最适当的步调。

　　问：亚洲人和西方人的根器有没有不一样？
　　 答：基本上是没有差别的。外在的习俗和语言也许各异，但所有人类的心性是相同的。东西方人的贪瞋都一样，痛苦以及苦的止息也是人人皆同。

　　问：修行是否须研读很多经论？
　　 答：佛法不从书中求。你若想要亲证佛陀所说，不须埋首书堆中。看着你自己的心，检视身体、感觉和念头是怎么地生起和消失。不要去执着任何事物，祇要清醒地观照着。这是直探佛法真相的方法。修行要自然，生活中每一件事都是修行的机会，都是佛法。当你做生活中的琐碎事情时，试着保持清醒。像在倒痰盂或打扫厕所时，不要觉得这样做是在利益任何人。倒痰盂里也有佛法，不要以为两腿一盘，端坐不动才是修行。有些人抱怨他没有足够的时间打坐，请问：你有没有足够的时间呼吸？修行是自己的事，无论做什么事，要保持清醒和自然。

　　问：我们为什么不能每天跟老师面谈？

 　　 答：你若有疑问，欢迎随时来问他们，但毌需天天面谈。你的大大小小问题，我若逐一不漏地解答，则永远无法弄清自己内心的疑团。你必须自我检证，自我咨询，这是最重要的一点。每隔几天的开示要仔细聆听，然后拿它跟自己的修行对照。两者为同？为异？我为何有疑问？起疑情的是谁？唯有透过自我检证才能了解自己。

　　问：有时候我担心犯了比丘戒，若不慎杀了蚊虫是否有过失？
　　 答：戒律和道德是修行的基石，但不可盲目地执着条文。关于不杀生或者持其它的戒条，重要的是其动机，对自己的心里要一清二楚。毌需过度忧虑比丘的戒律，若善加护持是有益修行的，但有些出家人竟老担心那些琐碎的条文而寝寤不安。戒条不是要成为负担的。我们这里的修行，戒律是个基础，好的戒律加上头陀行，然后亲身力行。对于很多辅助戒律以及二百二十七条戒都能了然于心，细心遵守，会有莫大的利益。戒律使我们的生活简朴。不要对行持戒律有疑惑以免思虑纷飞，只要单纯地保持警醒。戒律使大众和谐相处，使僧团顺利运作，从外表看来人人所表现的都一致。戒律和道德是进入定慧的敲门砖。我们善持比丘戒和头陀行，约束自己的生活简朴，限制个人拥有的物品。因此在这个道场里，我们完全奉行佛陀的教法：去恶向善，生活简单，仅足以维持基本的需求，净化内心。也就是，不论行、住、坐、卧，不管什么姿势，都要注意观察自己的身心，都要了解自己。

　　问：有怀疑时该怎么办？前些日子我怀疑自己的修行，或者怀疑是否有进步，不然就是怀疑指导我的老师，使自己陷入烦恼当中。
　　 答：怀疑是自然的现象，每个人修行都从怀疑开始，你可从中学到很多。重要的是，不要与它认同而陷入其中。怀疑会使你的心在原地打转，相反地，要观察整个怀疑的过程，看是谁在怀疑，看它怎么来又怎么去的。这样你就不会被疑心牵着鼻子走，你可以跳出它，内心趋于平静，并且看清一切现象的来去。祇要把你所执着的放下，放下怀疑，单纯地观察。这是对治怀疑的方法。

　　问：关于其它的修行方法，应如何看待它们？这几天见到了很多的老师，听到了这么多不同的禅修方法，令人感到眼花撩乱。
　　 答：这好比进城，有人从北方，有人从东方，还有其它人从很多条道路皆可抵达。这些方法通常祇是表象的不同，无论你走那一条道路，走得快或慢，假使你是清醒分明的话，那么它们的结果都是一样的。重要的是，所有好的修行方法都指向去掉执着。最后，连所有修行的方法都要舍掉，对教导你的师父也不可执着。若有一种方法能导致烦恼的止息，去掉执着，那它就是正确的方法。你也许想云游参访其它的老师，修学其它的法门，而且有的人已如此经历一番了。这是一种自然的需求。你将会发现，即使问过一千个问题，知道很多不同的法门，也不能带你到达真理的岸边，然后，你会厌倦的。你将会发现，唯有停下来，观照自己的内心，才能发现佛陀所讲的，毌需往身外去追求。你势必回过头来面对你自己真实的本性，在此你才能了解佛法。

　　问：很多次我看到这里的出家人都没有在修行，他们看起来既邋遢又不保持正念，让我感到不舒服。
　　 答：光注意到人是不恰当的，这无益于你的修行。你若起烦恼，要看的是自己的烦恼，假使别人没修行，不是个好比丘，也毌需你来批评论断。智能不会从注意别人的过失中产生。出家戒是个人修行的工具，不是要拿来当作批评挑剔的利器。无人能代你修行，你也不能替他人用功。重要的是，观照自己，这才是修行之道。

　　问：我一直非常仔细地练习收摄六根，眼睛时常保持低视，每个微细的动作都做到警醒分明。譬如说，用餐时，从咀嚼、品尝到吞咽，都花好长的时间去观察每一动作的触受。每走一步也都小心翼翼、慎重其事。这样做是否如法？
　　 答：收摄六根是适宜的修行法，我们应整天都保持警醒，但不可做得太过火。吃饭、走路以及任何动作都要保持自然，这样才能从当下的状态中培养自发的觉察力。不必刻意造作，把自己逼成怪模怪样的，否则，这也是另一种贪。修行要不缓不急、细水长流，你若做得自然而清醒，智能也会自然产生。

　　问：打坐有必要坐很久吗？
　　 答：不必要。坐上好几个小时是没有必要的。有些人认为坐得愈久一定愈有智能，我曾看见鸡在鸡窝里坐上好几天呢！智能来自于，无论你的身体做什么动作，你都是警醒而清楚。修行应该从清晨醒来那一刻开始，持续到你晚上睡觉之前。不要在意你能坐多久，重要的是能否保持清醒分明。每个人都有他自己自然的寿命，有的人六十岁会死，而有的人到九十岁才死。所以，你们每个人修行步调也不必一致，不要去想或担心这一点。试着保持清醒，让事物依它自然的法则进行，这时无论你处在怎样的境界，内心都会愈来愈宁静。它好比森林里一泓清澈的池塘，所有美丽和稀有的动物都跑来喝水，你清醒地看见万事万物的本来面目，看到美丽稀奇的动物来了又走了，但你仍寂然不动。烦恼会产生，但你能立刻透视它们。这是佛陀获致的安详和幸福。

　　问：我的杂念仍然很多，当我想保持清醒时就妄念纷飞。
　　 答：不要担心这一点。试着把心安住在当下。无论什么念头生起，祇须看着它，随它去，不要想袪除妄念，这时心自然会回复它原本的状态。不要分别好坏、冷热和快慢。无人亦无我，根本没有一个能主宰的我。让一切自然展现。托钵时，毌需特别造作，祇是安详地走着，看着心。毌需执着要闭关或隐遁。无论身处何地，保持自然，警醒观照，藉此认识自己。疑心若生起，看着它的来去。就是这么简单，一切无所执。这好比你走在街上，每隔一段时间就会碰到障碍。当你遇到烦恼，祇须看着它、放下它，就超越过去了。别留恋已经历过的烦恼，也别预期尚未出现的困难。专注于现在，一切皆在变化当中，无论遇到什么境界都不要执着它。当修行自然涌现时，心灵就会趋于它原有的和谐状态，一切境界都将祇是生起和消失。

　　问：你看过六祖惠能《坛经》吗？
　　 答：惠能的智能是很敏锐的，初学者不容易体会得到。不过你若遵照我们这里的方法耐心修习，练习不执着，终究会了解的。以前我有一位徒弟，住在茅蓬里用功。当时适逢雨季，而且雨下得特别多，某日刮起一阵强风，吹掉半边的屋顶，他也不理不睬，让雨水打进来。过了几天，我经过他的住处，看到开了天窗的屋顶，就问他是怎么一回事。他回答说是在修习不执着。这是没有智能的不执着，其安静的程度就像水牛一般。你若遵守戒律，生活简朴，不自私自利，终有一天会领悟惠能的智能。

　　问：你曾说奢摩他（Samatha）和毗婆舍那（Vipassan^a）或者禅定和内观是无差别的。这一点能否进一步说明？
　　 答：这个道理很简单，禅定和智能是相辅相成的。当你闭目静坐，制心一处，心祥和寂静了，这就是禅定，接着它又是智能或者毗婆舍那生起的因缘。此后，无论是闭目静坐或者行走于闹巿，心都能安住不乱。这就像你曾经是个孩童，现在已经是个成年人了，两者是否同一人？你可说是，但从另一角度来看，又不是。因此，从另一方面来讲，三摩地有别于毗婆舍那。或者好比食物和粪便，两者可说为同一物。不要光相信我所说的，要身体力行，亲自证得，没有什么特别的法门。你若观察到禅定和智能是怎么生起的，即能自知自证。很多人最近几天一直执着在字面上，称他们的修行是毗婆舍那，而贬抑三摩地。又有的人称他们的修行是三摩地，认为它是毗婆舍那的基础。凡此皆戏论，不要在这上面伤脑筋。祇要好好用功，自然会明白。

　　问：修行是否有必要做到浑然忘我？
　　 答：不必要。应该培养少许的禅定和专注，然后拿它来观察自己，毌需特别造作。若修行时，恰好进入浑然忘我的状态，那很好，祇是不要执着它。有些人们迷上浑然忘我，玩这种游戏是很过瘾的。当知，它有适当的限度，你若聪明的话，就知道浑然忘我的作用和极限，正如你知道，和成年人相较之下，小孩也有他的能力限制。

　　问：如何遵循头陀行，譬如说，用餐时祇能从自己的碗内取食？
　　 答：头陀行是为了断除内心的杂染。持头陀行，以从碗中取食为例，这样做使我们更警醒，视用餐为药食。假使内心没有贪欲，那怎么吃都无所谓，佛陀并没有为所有的比丘制定头陀行，不过他准许那些想严格修行的人这么做。它们训练我们外在的行持，有助于增强我们的心力。戒律是要拿来自己持的，不要管别人有没有修持。要观察自己的心，然后检视何者有益于己。像有一条规矩：无论分配到什么样的寮房都要接受。也有助于修行，它使比丘们免于贪执住处；若因故离开，再回来时就必须住到另一房间。这是我们修行的要求──一切都不可执取。

　　问：若把所有的食物都放入碗内一起食用是重要的事，你当老师的怎么自己没照着做？难道不觉得以身作则是很重要的吗？
　　 答：没错，老师应当做徒弟的好榜样，我不介意你的批评，有何疑难尽管问。但重要的是，不要黏着你的老师，我若在外相上完美无瑕会更糟，因为你将更执着我。即使佛陀有时也会教他的弟子做某件事，而自己所做的又不同。对老师有所疑问是有助于修行的，你该观察自己对这些疑问的心理反应。你想有没有可能我从碗中取出部分饭菜到盘子，以留给在寺中工作的在家人吃呢？智能是要自己去观察和培养的，因此，要留意自己的修行。假使我闲着休息而你们却都必须彻夜静坐，这样会不会使你们生气？我若是非颠倒，男女不分，你们就不要盲目跟随我。

　　我的一位老师吃饭很快，而且发出巨声，但他叫我们用餐时要缓慢且保持警醒。我以前看了心里就不舒服，是我自己在烦恼而他并不会，因为，我老注意外在的。后来我明白，有些人们车子开得快，却小心翼翼的；有的人即使慢慢地开也常东碰西撞的。不要执着规则或外相。你若拿一分心力看别人，九分心力观察自己，这样修行是妥当的。以前我观察我的老师阿姜东瑞（Achaan Tong Rath），满肚子的疑惑，有的人甚至以为他疯了，他常做些奇怪的事情，或者对徒弟大发雷霆。在外表上他是在生气，其实内心空无一物，无我相。他的修行是很好的，直到他临终前一刻都一直保持清醒的状态。

　　往外看，是自我在那里计较、分别，你不可能由此找到安乐之道。但把时间花在寻找完美的人或老师，也不可能获得安详，佛陀教导我们要见到法，见到真理，而不是把注意力放在别人身上。

　　问：修行如何克服情欲？我有时候觉得自己简直是性欲的奴隶。
　　 答：修厌离想可去除贪欲。执着色身为一极端，可用另一极端来对治，当观身如死尸，以及种种腐败污秽之相，忆念肺、脾、血、肉、粪便、种种器官和不净之相，牢记它们，每当贪欲生起时，就观想这些影像，这样就可远离。

　　问：如何克服瞋恚？当它生起时，如何对治？
　　 答：你必须有慈悲心，打坐时若瞋恚心生起，当修慈悲观。若别人行持不好或发脾气，不要因此而生气，否则，你比他更无明。要心怀慈悲和智能，因为对方正在受烦恼的煎熬。要内心充满慈悲，把他当作你亲爱的兄弟，在打坐时，专注在慈悲的感受上。要散发慈悲心于整个世界，唯有慈悲才能化解瞋恨。

　　有时候，当你看到其它的出家人举止粗暴，可能会心生懊恼，是自讨苦吃的，这样不是佛法。你可能这么想：「他们不像我这么严谨在修行，不是好的出家人。」这就是自己的大错了。不要做比较、批判，放下想法，观照自己。修学佛法是自己的事，你不能叫别人的作为合你的意或像你一样。这种期待祇会为自己带来烦恼，修行人常有此通病，但是看别人的缺点不会产生智能。不要自寻苦恼，祇是单纯地观察自己及内心的感觉。这样做，你将会明白的。

　　问：我觉得很爱困而不能打坐。
　　 答：有很多方法可以克服睡意。若坐在暗处，可以移到亮的地方，或者睁开眼睛，起来洗洗脸、拍拍脸，或者冲个澡。很想睡时，可改换姿势，多经行，或者倒退走，怕碰到东西会使人清醒过来。若还无效，可站着不动，清净内心，做光明想。或者坐在悬崖边、深井旁，你就不敢睡了。一切若真的无效，祇好去睡觉了，但要小心翼翼地躺下，尽量保持清醒直到睡着了。一旦醒过来，就要立刻起身，不可再看时钟，或转头翻身。保持清醒是从一醒来就要开始的。

　　假使每天都想睡，尝试少吃一点。自己试验看看，要是再吃五汤匙就会饱了，就此打住，然后喝些水直到觉得刚刚好为止。去坐下，观察自己的昏沉和饥饿。一定要学习调整饮食，当一直修行下去，你会自然地感觉到更有精力，也不必吃那么多，不过这必须自己去调整。

　　问：为什么要礼佛？
　　 答：礼佛很重要，这个外在的形式是修行的一部分。姿势要正确，前额完全着地，手肘靠近膝盖，两膝打开约八英吋。要慢慢地拜，观察身体，这是对治我慢的良方，因此要常礼佛。拜三拜时，内心忆念佛、法、僧三种德行，也就是内心纯净、光明、安详。我们藉外在形式训练自己，使身心和谐。不要看别人怎么拜，这是错误的，若年轻的沙弥或年老的比丘漫不经心，也不用你来评断。人是很难调教的，有的学得快，有的根器钝，评判别人祇会增加我慢，相反地，要观察自己。常礼拜可袪除我慢。

　　已经与法融为一体的人是超越外相的，不论他们做什么──走路、吃饭、大小便，都是在礼拜，因为他们已经超越自私我相了。

　　问：你的新弟子们最大的问题是什么？
　　 答：意见。关于修行上，佛陀的教法，以及自己本身，他们都有一大堆的想法和意见。他们有些来自社会高阶层，有些是富商、大学毕业生、教授，以及政府官员，每个人脑子里都装满了一大堆自己的想法，太聪明了，别人的话根本听不进去。这好比一个杯子，若里面装满污浊腐臭的水是派不上用场的，除非你先把旧有的东西倒掉。你一定要先清除自己的成见才能见到真理，修行是超越智愚的。你若自认为：「我天资聪敏，我家财万贯，我是个了不起的人物，佛法我全都懂了。」那你已自绝于无我真理的门外了。你所见到的无非是自我、我、我所，可是佛法是袪除自我、空、涅盘。

　　问：贪欲和瞋恚等烦恼纯是虚幻的，或是实在的？
　　 答：两者皆是，我们把烦恼称作贪欲或瞋恚或无明，这些都是外在的名相。正如我们说一个碗是大的、小的、好看的，随你怎么称呼它，这都不是事物的本来面目。我们从概念中产生贪欲：假使想要一个大的碗，就把眼前这个碗叫做小的。贪欲使我们分别，而真理纯粹是事物的原貌。我们用这种方式来看：你是一个人吗？你会说：是。这是事物的表象，其实你祇不过由各种元素，或者一堆变化不居的五蕴所构成的。假使内心是解脱的，就是没有分别计较，没有大或小，也没有你和我。一切皆空，我们称它为无我。的确，到后来，无所得，也无我。

　　问：请你对业力稍加解释？
　　 答：业是一种造作，一种执着。我们一有执着，身、口、意都在造业。我们养成种种的习性使将来受到苦报，这是我们的执取，以及过去染污行为的结果。所有的执着导致造业。假使你以前是个小偷，现在出家了。你曾偷窃别人的财物，使他人以及你的父母忧愁苦恼，现在虽然出家了，但祇要一想起以前如何造成他人内心的焦虑痛苦，你现在也会觉得忧悔而承受这个苦果。记住，不祇是身体的行为，言语和心念也在造作来日果报的因缘。假使你以前做了些善事，现在回想起来，仍然会喜悦，这种喜悦的心情就是过去所造的业的结果。一切事物的形成都是有因有缘的，若去观察它，会发现因缘即是源远流长，也是片刻相续，前后影响的。但毌需在过去、现在以及未来上费心思，祇是单纯地观照自己的身心，即可知道自己的业。祇看着自己的心，自己的修行，你会清楚地见到法的真相。切记，别人造业是他自己的事，不须你来执着，也不要管他人的事。我若吃了毒药，受苦的是我自己，你不必来陪我一起受苦。要撷取你老师的优点，这样你会愈趋祥和，你的心也会愈来愈像你老师的心，将来检证，自己就会明白。即使现在体会不到，祇要开始做，这个道理也会愈来愈清楚，你可以自知自证的。这才叫做修持佛法。

　　我们小的时候，父母教导我们并且也会对我们生气，他们是真正在帮助我们，经过很久以后，你才了解到这一点。父母和师长指责我们，我们心里不高兴，但后来也了解到他们为什么这么做；修行也是如此，经过很长的一段时间，你才会领悟到它的好处。那些太聪明的人，才学了一阵子就动身离去；他们永远学不到东西。你必须放弃自己的聪明才智，若自认为高人一等，来日唯有自尝苦果，这是多么悲哀啊！切记，不要心生懊恼，祇是单纯地观照。

　　问：有时候，我似乎觉得自从出家后，烦恼和痛苦反而增多了。
　　 答：我知道你们当中，有些人以前的生活是优渥的物质享受和外在的自由。相较之下，现在过着清苦严刻的日子。在修行时，我往往要求你们一坐或者一等就是好几个钟头，而且这里的食物和气候也有别于你们家乡的。但是每个人都必须经历过这一番，因为现在的艰苦将导致来日烦恼的止息。这是你们应该学习的。当生气或自怜时，就是了解自己内心的大好机会，佛陀也曾说，烦恼就是我们的良师。

　　所有的弟子就像我的孩子，我内心唯有慈悲和以他们的利益为念，若我使你们受苦，也是为了你们好。我知道你们当中有的人受过良好的教育，博学多闻。那些没念过多少书，世俗知识不丰富的，可以很容易地来修行。但好比你们西方人有很大的房子待清理，等你把房子打扫干净了，将会有很大的活动空间，你可以使用厨房、图书室等。你要有耐心，耐心和长远心是我们修行所必备的。我小时候出家，不像你们现在碰到这么多的困难，我懂得本国语言，吃土产的食物。即使如此，也曾失望挫折，想要还俗，甚至自杀。这些烦恼和痛苦都来自错误的见解，你一旦见到真理，就会从知见中解脱，这时万事万物都显得和谐宁静。

　　问：我的内心已因禅坐而变得很安详，接下来该怎么用功？
　　 答：很好。使心宁静和专注，然后用来观照身心。当心不宁静的时候也要看着它，这时你才能体会到真正的宁静。为什么呢？这样才能了解无常，即使宁静也要以无常看待它，不能执着，否则一旦失去它又要苦了。什么都要放下，即使宁静的心。

　　问：你是否说过，你害怕太用功的弟子。
　　 答：没错。太用功的，我会怕。他们过于努力而缺乏智能，逼自己受没必要的苦。有些人下定决心要开悟，咬紧牙关，随时在拼命。他们太操之过急了。人的本性都是相同的，他们不知道事物的本来面目，所有的形色、身、心都是无常的，祇要观察它们，不要执着就好了。

　　有些人自以为懂，到处批评，注意别人，品头论足。这没关系，随他们怎么说。评断分别是很危险的，这好比一条路有急转弯，我们若认为别人比我差，或比我好，或跟我不相上下，那我们会冲出弯道。批评比较，唯有受苦的份。

　　问：我已静坐多年，无论处在什么境界，内心几乎都能保持明觉和安详。现在想要尝试从头练习高层次的禅定或者进入完全融入的状态。
　　 答：很好，这是有益的心灵训练。你若有智能就不会执着在禅定上面。这好比想要坐久一点，它当然是一种好的练习，不过真正的修行与姿势无关，它是直接观照内心。这才是智能。你一旦检视并了解自己的心，就有智能知道无论禅定或者书本都是有限的。假如你修行并且体验到不执着的道理，这时可以回到书本上面，它们将好比甜美的点心，有助于你去帮助别人。或者你也可以回来练习全神融入。你将有智能知道一切皆不可执着。

　　问：关于我们今天所讨论的，你可否将某些要点再提示一遍？
　　 答：你必须检视自己，祇是单纯地观照自己的身心，知道自己的本来面目。在吃饭、睡觉、或者坐着的时候，知道自己的缺点。要用智能，修行不是要完成什么，祇是清醒地知道事物的原貌。整个禅修的要点是直接观照内心，你将清楚地看到苦的生起因缘以及灭苦之道。但必须要有耐心，要有极大的耐心和长远心，久而久之，自然有所成就。佛陀住世时，教导他的弟子至少要追随老师五年以上。你一定要了解施舍、忍耐和奉献的价值。

　　修行不可操之过急，也不要执着外相。看别人的过失是坏的修行法，祇要顺其自然地观照。出家戒和道场规矩很重要，它们创造了一个纯朴、和谐的修行环境，因此，要善加遵循。记得，比丘戒的精髓是注意动机，观照起心动念。要用智能，不要分别批评。你会对森林中的一棵小树生气，怪它没有长得像其它的树又高又直吗？这是愚蠢的，不要评判别人，人各有特色，毌需搁负着想要改变所有的人的包袱。

　　因此，耐心修学，奉持戒律，生活简朴，保持自然，观照内心。这是我们的修行方法，它将引导你证入无我，达到寂静安详的境界。

[ 本帖最后由 simple 于 2008-3-11 00:38 编辑 ]

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马哈希西亚多 MAHASI SAYADAW

　　　　 密集内观禅训课程能使你达成解脱，
　　　　 因此，想到它的好处你就该全力以赴，
　　　　 这样你的修学才能圆满成功。
　　　　 我们所教的禅修法是以四念处为基础，
　　　　 四念处是伟大的世尊
　　　　 以及历代有成就的佛弟子所采用的修行法门。
　　　　 你该值得庆幸，
　　　　 因为你有缘与他们采用同样的法门修行。

　　马哈希西亚多（Mahasi Sayadaw, U Sobhana Mahathera 1904～1982）对上座部佛教国家内观禅修有深远的影响。他六岁起在一处村庄道场研习经论，具足比丘戒后数年完成学业，获得由政府所资助的巴利文及经论考试的最高荣誉。他教授佛法多年后开始参学以追寻更明确、有效的修行方法，在打端（Thaton）遇到明贡西亚多（U Narada, Migun Sayadaw）教他密集内观禅修法。马哈希经历密集的禅修和不断的学习以后，回到自己的家乡开始有系统地教授人们四念处的修行方法。

　　缅甸脱离英国独立（译按：一九四八年）不久后，新任总理乌努（U Nu）礼请马哈希到仰光，为他设立一处大型的禅修中心，请他教导人们禅修，从那时起，超过一百处的道场由他在缅甸的弟子相继设立。他的教法已广泛流传于泰国和斯里兰卡。

　　一九五六年世界佛教僧伽大会，也就是在佛陀初转法轮后的两千五百年，马哈希获得一项极高的荣誉。大会聘请他担任首席顾问，即扮演着为后代阐释并保存佛陀教法的主要角色。

　　在仰光马哈希的禅修中心有许多大的禅堂和关房以供禅修，里头常有上百人在做密集毗婆舍那（Vipassana）内观禅修。访客可见到禅修行者在各大殿经行，很多人在关房静坐或者集体向指导老师请益。虔诚的缅甸居士利用假期去禅修中心参加密集禅修是寻常的事。

　　在马哈希的教法里，每天持续十六小时的静坐和经行交替练习，即使从未修学过的在家人，也可经由这种密集的安排迅速开发定力和正念。马哈希除了教人密集不断的练习之外，一开始就以严格的内观练习做为开发正念的手段，没有其它以一特定所缘对象做为开发定力的前方便。相反地，一起步即对剎那变化的身心现象觉照观察，对每一生起身心无我的现象命名称念。这种命名称念的技巧，也有助于把想蕴的内容导向做为禅修的观察目标，它帮助瑜伽行者跳离对各种体验内容认同或介入。马哈希强调，在每一时刻直接的体验上觉照，命名称念祇是为了能更清楚观察的周边辅助。用另外的方式来表达，即百分之九十五的努力用在直接体验所缘目标，仅百分之五的心力对这个目标命名称念。

　　马哈希虽建议以腹部起伏作为专注的目标，他的弟子在教导人们时，也允许另采以出入息在鼻端的触觉为观察点。在这套修法里，重点不在被观察的目标，而在于培养清晰、无执的觉照力以透视它的实相。

　　继续介绍下来，马哈希以清楚、非虚玄莫测的方式，仔细说明随着觉照力的加深和注意力的加强，禅修者可能出现的体验。这是对佛经所记载内观成就次第作扩充的说明。不过必须记住一点：即使禅修者正确地遵照马哈希的方法，也不见得都有相同的体验。

　　尽管有时候禅修者的内观经验吻合马哈希所叙述的状况，通常彼此的体验大不相同。很重要的一点，切记：在练习过程中，若有什么样的期待是很危险的，你祇须对每一刻真正体验到的情况培养愈来愈清晰和深刻的觉察力。这时修行会加深，内观和智能也会自然且深度地开发出来。

　　在一九五○年代后期和六○年代早期，许多西方人士在禅修中心参学，且有些人被训练为指导老师。虽然马哈希和他一些大弟子会讲英语，但要到缅甸，祇能有为期两周的签证（译按：目前为四周），这使西方人所学变得有限。不过，在锡兰坎塔伯达寺（Kandaboda Temple），在印度菩提伽耶（Bodh Gaya）的阿那加利卡·穆宁拉（Anagarika Munindra），以及泰国维沃卡·阿斯隆寺（Wat Wiwake Asrom）的阿姜阿沙巴（Achaan Asabha）都已把马哈希的教法从缅甸流传出去了。

　　此外，一些马哈希重要的缅甸文著作已被译成英文出版，这些书包括《内观进阶》（Progress of Insight），以及《实用内观禅修法》（Pratical InsightMeditation），有比这一章更深的教法说明。

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内观禅修：基本和进阶练习

　　人都趋乐避苦的道理众所皆知。在这个世界上，人类竭尽所能想免除、减轻痛苦，享受幸福快乐。然而他们的努力方向主要想藉物质的手段造就色身的福祉，殊不知，幸福取决于内心的态度，而且祇有少数人真正着眼于心灵的开发，更少的人仍努力不懈地致力于心灵的训练。

　　为说明这一点，我们可注意到人们对色身调理和服侍的世俗习性；对衣、食、住屋永无止息的追逐；为提升物质生活的水准、改善交通和通讯的方式，以及避免和治疗疾病而造就了惊人的科技进步。所有的这些努力主要是关心身体的滋养和维护。我们必须肯定它们是最基本的。不过，人类的努力和成就不可能减轻或拔除随着老、病、家庭纷争和生计烦恼所带来的痛苦，简单地说，这些追求带有需要和欲望的不可满足性。这些痛苦不能经由物质的方法克服，祇能靠锻炼内心、开发智能。

　　因此，正确的方法显然必须透过锻炼、平静，和净化内心。我们在《大念处经》里找到了这个方法，它是佛陀于两千五百多年前所讲的一部很著名的经典。在经文里，佛陀如此教诲

　　　　这是净化有情，断除忧悲苦恼，通达正道，体证涅盘的唯一道路，也就是四念处。
基本练习

　　你若真诚想要修习禅定，于今生成就内观智能，在修学期间必须舍弃流俗的知见和作为。这段期间的修学是为了净化身心，清净的行持是达到正定的首要步骤。而且你也必须遵守在家人的戒律（出家人则比照出家戒律），因为要证得内观智能，戒律攸关紧要。

　　这些自愿受持的戒律是：一、不杀生，二、不偷盗，三、不淫，四、不妄语，五、不服食乱性物品，六、过午不食，七、不戴香花华，不观赏歌舞，八、不坐卧高广大床。另一条戒是言谈之间不可对证得果位的圣者轻蔑、戏谑、或心怀恶意。

　　古代的大师们都会指引行者在禅修期间归依伟大的觉者──佛陀，因为在修习期间，假如你的心出现不净或恐怖的影像，你可能会受到惊吓。还有，要遵从指导老师的指导，因为关于你修习的情况他会具实告知，并适时给予必要的引导。

　　这项修学最大的利益和目标是去除贪、瞋、痴，因为它们是一切罪恶和痛苦的根源。这里的密集内观禅修课程能使你达成解脱，因此，想到它的好处你就该全力以赴，这样你的修学才能圆满成功。我们所教的禅修法是以四念处为基础，四念处是伟大的世尊以及历代有成就的佛弟子所采用的修行法门。你该值得庆幸，因为你有缘与他们采用同样的法门修行。

　　在刚开始修学之前，你可思惟佛陀教导的「四种保护」，它在心理上有莫大的助益。这四种保护即思惟佛陀、慈悲、身体的不净和死亡。

　　第一，你必须虔诚地归依佛陀，并称赞他的九种德行──「佛陀是神圣的正遍知、明行足、应供（阿罗汉）、世间解、无上士、调御丈夫、天人师、佛、世尊。」

　　第二，观想你的慈悲普施于一切众生，一切众生蒙受你慈悲的加持，你与他们无有分别：

　　愿我远离瞋恚、疾病、忧恼。我如此，亦愿我的父母、戒师、师长，以及一切亲疏或者心怀恶意的众生远离瞋恚、疾病和忧恼。愿一切众生远离苦海。

　　第三，是观身体的污秽不净，以帮助你减轻对身体的贪爱执着，它是许多人最放不下的。观它各部分的不净，像胃、肠、痰、脓、血，这样对身体的无明贪爱就可以去除。

　　第四，一种对你有益的心理建设，是忆念死亡是必然的现象。佛陀的教法强调，人生是不确定的，死亡是必然的；生命是危脆的，死亡是不可免的，人生的终点是死亡。生命有生、老、病苦，而最后将死亡，这些都是它存在过程的全貌。

　　我们开始静坐时，采坐姿并两腿双盘。也可两腿不交叉，祇是平放在地板上，不让一只腿压住另一只，这样你也许会较舒服些。请你的禅修老师详细讲解静坐的姿势。

　　若是老觉得坐在地板有碍禅思，就以较舒服的姿势坐着即可。现在请按照下列每个步骤练习。

基本练习一

　　置心（不是用眼睛）于腹部，你会发现这部位的起伏，若刚开始察觉不出，可把双手置于腹部以感觉它的起伏。稍后，吸气时的起和呼气时的伏会随之明显。此时，内心注意着，腹部起时知「起」，腹部伏时知「伏」；随着每一动作发生的同时注意着它。这项练习使你真正感受到腹部上下运动的情形，但并不是叫你注意腹部的形状，而是让你真正去感受它缓慢运动时所造成身体压力的感觉。因此，祇要遵照这种方法练习，不必去注意腹部的形状。

　　对初学者而言，这是一种在禅修时培养觉性、专注和内观很有效的方法。随着功夫的进步，对腹部运动的感受也会愈加明显。

　　唯有内观禅修的力量完全开发出来时，才有能力看到我们六种感官上一连串身心变化的过程。因为你是初学，警醒和专注的能力还很微弱，或许会觉得，把心安住在每次起伏的当下有困难。碰到这些困难，你很容易会这么想：「我真的不知如何把心安住在每一次腹部的起伏。」这时候必须记住，它祇是个学习的过程，腹部的起伏是一直存在的，不须刻意去寻找。

　　事实上，对初学者而言，把心安住于腹部「起」、「伏」的两个动作上，是容易做到的。持续这种练习，对腹部的起伏保持充分的警觉。

　　绝对不可口念「起」、「伏」，或者观想「起」、「伏」的字眼，祇是注意腹部起伏的真正过程。也不要为了使腹部运动更明显，而故意深呼吸或急促呼吸，因为这样做会使人疲惫，反而干扰修学。祇须在正常呼吸状态下，全然地去注意起伏的运动。

基本练习二

　　当你全神贯注在练习观察腹部的运动时，有其它的心法常出现在你注意每一次的起伏中。念头或其它心的现象，像意欲、观念、想象等，都很容易在注意「起」、「伏」中出现。这些都不可忽略，当它们出现时，必须注意。并一一默念指出。

　　假使你想象某件事，内心要清楚地知道自己在「想象」。假如祇是想起某事，则必须注意自己正在「想起」。当你省思时，注意「省思」。想要做某事时，注意「想要」。若心游离了禅定的目标，不再注意腹部的起伏，则应警觉自己在「散乱」。若想象自己要往某地，注意着「前往」，到达了，注意「到达」。在念头中遇见某人，注意「遇见」，若是跟他人讲话，注意「讲、讲」。若想象跟某人争辩，注意自己在「争辩」。若观想或想象到光线或颜色，一定得注意自己正在「看、看」。每一个心法出现时，一定要注意它，直到消失为止。等它消失后，继续「基本练习一」，对腹部每一次起伏的动作，完全地知道、完全地警觉。

　　细心地照着步骤做，不可懈怠。你若想要吞口水，并准备这样做时，注意「想要」。在吞口水的动作当下，注意「吞、吞」。想要吐痰时，注意「想要」。吐痰的当下，注意「吐、吐」。然后再回来观腹部的起伏。想弯脖子时，注意「想要」。弯的时候，注意「弯、弯」。想伸直脖子时，注意「伸、伸」。在弯和伸脖子时，动作必须缓慢。每做一个动作都必须用心看着它，然后再回来，十分清醒地注意腹部的起伏。

基本练习三

　　你若必须采同一姿势长达一段时间，无论是坐着或躺着，身体或手脚都会感觉到强烈的疲惫或僵硬。若发生这些情形，仅须把心安住在这些部位，注意它的「疲惫」或「僵硬」，然后继续打坐。顺其自然地注意它，也就是，不急躁也不怠慢。这些感觉会逐渐减弱，终至完全消失。若是有些感觉反而变强，当身体的疲惫和关节的僵硬已无法忍受时，可变换姿势。但是，在你准备变换姿势之前，不要忘记用心注意「想要」，且每一个动作的细节，都必须按其先后顺序来观察它。

　　假使你想举起手或抬脚时，内心注意「想要」。在举手或抬脚的动作当下，注意「举起、举起」。弯曲的时候，注意「弯曲、弯曲」。放下时，注意「放下、放下」。手或脚接触到身体或地面时，注意「接触、接触」。所有的动作都要缓慢谨慎。等新姿势坐好之后，继续观察腹部的运动。当新姿势让你发热，不太舒服，想重换另一个坐姿时，仍须按本节所提示的步骤慢慢做。

　　假使身体任何部位觉得痒，专注在那个部位并注意「痒、痒」，要按部就班地做，既不急躁也不迟钝。在警觉异常分明的整个过程中，当痒的感觉消失后，再继续练习观腹部起伏。万一痒的感觉持续且增强，使你想要去抓那个部位时，一定要注意「想要、想要」。慢慢地举起手，同时注意「举起、举起」，当手触到该部位时，注意「接触、接触」。慢慢的抓，完全清楚自己正在「抓、抓」。当你不再痒了，打算停止抓的动作时，要神志清醒并按一贯的方法，注意「想要、想要」。手慢慢缩回，同时注意「缩回、缩回」。当手放在它通常摆在脚的部位上时，注意「接触、接触」。然后再继续专注腹部的运动。

　　假使有疼痛或不舒服的感觉，把心摆在它生起的部位。当每一种特殊的感觉发生时，去注意它是疼痛、痒、紧压或刺痛、疲倦、昏沉等。在此必须强调的是，所谓「注意它」，既不可太用力，亦不能过于迟缓，其过程必须在安详而自然的方式下进行。疼痛终于会消退或增强。万一增强时，不要惊慌，坚定地继续用功，若你能这么做，将会发现，它总是会止息的。但是假如经一段时间之后，疼痛已增强且几乎难以忍受时，你不必去理会它，继续观腹部的起伏。

　　随着正念的增强，你可能会体验到一些强烈的痛感，像剧痛、呼吸困难，或窒息、被刀切伤的疼痛，或者像被尖物戳到、被很尖的针扎到、被小虫在身上爬等不舒服感，也可能感觉痒，被某物咬到，或者剧冷等。一旦停止打坐，这些感觉就停止，但恢复打坐且警觉分明时，它们又出现了。这些痛苦的感受不足为虑，它们并不是疾病的征候，而是身体常有的现象，祇是平常我们的心都被较明显的事物所吸引，而使得它们一直被忽略罢了，你的心力愈敏锐愈可感受到这些。当禅修功夫进展到某一个阶段，你就能克服它们，而它们也会完全消失。你若持续打坐，意志坚定，就不会遇到任何伤害。万一丧失精进心，对打坐不再坚持而有所中断，你将会在修学打坐过程中，一再地经历这些不舒服的感觉。你若坚定不舍，就很有可能超越这些疼痛的感觉，而让你在往后的禅坐中不会再经验到。

　　你若想摇动身体，则注意「想要、想要」。在摇动的当下注意「摇动、摇动」。在静坐中偶而会发现身体前后摇动，这时不必惊慌，既不要引以为喜，也不要期待它继续摇下去。你若把心转移到摇的动作上，且持续注意「摇动、摇动」，它就会停止。假使已经注意它了，摇动的情形反而加剧，这时可靠着墙壁或柱子，或者躺下来一会儿，然后再继续打坐。若发现自己震动或颤抖时，仍遵照相同的步骤去做。打坐功夫进步时，有时会感到颤抖或寒栗通过背部或周遍全身，这是极为喜乐的现象，在禅定很好的情况时会自然发生。当专心于禅定时，即使微弱的声音也会使你受到惊吓。这种情形是因为，当禅定的状况很好时，你的感官功能更加敏锐的缘故。

　　在打坐时感到口渴，则注意自己正在「渴、渴」。想站起来时，注意「想要、想要」。准备站起来时，注意每一个动作。在起立的当下，很专注，并注意「起立、起立」。准备往前走时，注意「想要、想要」。开始跨步走时，注意每一个步伐，像「走、走」或「左、右」。从起步到结束都要注意每一步的每一个动作，这一点很重要。在经行或走路练习时，都要紧扣着每一个程序来做。试着把每一步分成两个动作，去注意「抬脚、放下；抬脚、放下」。若是对这种走路的训练方式已经熟练了，可试着把它分成三个步骤，注意「抬脚、移动、放下」或「抬起、前进、放下」。

　　当你走到放茶水的地方，看到饮水机或茶壶，记得要注意自己正在「看、看」。
　　 停步时，注意「停、停」。
　　 伸手时，注意「伸、伸」。
　　 手碰到杯子时，注意「触、触」。
　　 拿起杯子时，注意「拿、拿」。
　　 用杯子倒水时，注意「倒水、倒水」。
　　 拿杯子靠近嘴唇时，注意「拿、拿」。
　　 杯子触到嘴唇时，注意「触、触」。
　　 触到水感觉冷时，注意「冷、冷」。
　　 吞水时，注意「吞、吞」。
　　 放回杯子时，注意「放回、放回」。
　　 手缩回来时，注意「缩手、缩手」。
　　 手放下时，注意「放下、放下」。
　　 手碰到身体边缘时，注意「触、触」。
　　 想转身回去时，注意「想要、想要」。
　　 在转身时，注意「转身、转身」。
　　 往前走时，注意「走、走」。
　　 到达想停下来的地方时，注意「想要、想要」。
　　 停下后，注意「停、停」。

　　若你仍保持站姿片刻，继续观腹部的起伏。若打算坐下来，注意「想要、想要」。往前走准备坐下时，注意「走路、走路」。走到座位时，注意「到达、到达」。转身要坐下时，注意「转身、转身」。在坐的动作当下，注意「坐、坐」。慢慢地坐下，保持注意身体缓慢的动作。在手脚摆好姿势的同时，注意每一个细节动作。然后再回到原先的练习，观腹部起伏。

　　你若想要躺下，注意「想要、想要」。然后遵照禅修的步骤注意整个躺下的过程──「起座、伸直、离去、接触床面、躺下」。当手脚和身体摆好位置时，把每一个动作当作禅修要注意的目标。缓缓地做每一个动作，然后再继续观腹部起伏。若疼痛、疲惫、痒，或其它感觉生起，一定要一一去注意它。注意所有的感觉、念头、构想、思考、反省以及手、脚、手臂、身体的所有动作。若没有特别要观察的，就把心安住在腹部的起伏。昏沈时注意「昏沉」，想睡时注意「想睡」。等你专注的能力足够时，就可以克服昏沉和睡意，而感觉精神清爽。再度提起精神，按基本的步骤练习。假使真的无法克服睡意，也要继续观察直到睡着为止。

　　睡觉的状态是下意识的延续，它跟转世时初生的意识，以及临终时最后一刻的意识很类似。这时的意识状态很虚弱，因此无法作观。当你清醒的时候，在看、听、尝、嗅、触、想中间的片刻，下意识仍有规律地发生着，祇是太短暂了，通常既不清楚，也不容易察觉到。它在睡觉时一直延续存在着，而当你醒过来时，就变得不明显了，因为在清醒的时候，念头和我们要观察的目标较突显。

　　禅修应该从醒来的时候就开始，不过你是初学者，也许做不到这一点。但是祇要你一想到，就必须立刻用功。譬如说，当你一察觉自己正在反复思考某件事，就必须警觉到这个事实，并且内心开始注意「思考、思考」。然后再回到腹部的起伏上。在起床的时候，必须警觉到身体每一个微细的动作，手脚的每一个细节都必须在完全清醒的状态下移动。当醒来时，是否想着现在是几点几分了？若有，注意「想、想」。打算下床了吗？若有，注意「想要、想要」。若准备移身至起床的姿势，注意「准备、准备」。当你慢慢起床时，注意「起身、起身」。呈坐姿时，注意「坐、坐」。若保持坐姿达一段时刻，那就转移到注意腹部的起伏。

　　洗脸或洗澡时，完全警醒地做每一个细部动作，例如注意：「注视、注视；看到、看到；伸、伸；拿、拿；触、触；感觉冷、感觉冷；擦拭、擦拭。」在穿衣服时，整理床铺时，开门窗、关门窗时，拿东西时，都要专注每个动作的细节。

　　用餐时，每一个细微动作都要观察。
　　 注视食物时，注意「注视、注视」。
　　 摆设餐点时，注意「摆设、摆设」。
　　 拿食物到嘴边时，注意「拿、拿」。
　　 脖子往前弯时，注意「弯、弯」。
　　 食物触到嘴边时，注意「触、触」。
　　 把食物放进嘴里时，注意「放入、放入」。
　　 嘴合上时，注意「合上、合上」。
　　 手缩回时，注意「缩回、缩回」。
　　 若手碰到盘子时，注意「触、触」。
　　 脖子伸直时，注意「伸直、伸直」。
　　 咀嚼时，注意「咀嚼、咀嚼」。
　　 知道什么味道，注意「知道、知道」。
　　 吞咽食物时，注意「吞、吞」。
　　 食物吞下去，触到食道边缘时，注意「触、触」。

　　每吃进一小口饭时，采这种方式作观，直到用餐完毕。刚开始也许会省略很多细节，不必介意，也不用气馁。你若能坚持地练习，忽略的情形会逐渐减少。当你的程度较高时，将会注意到比我们现在所描述的更细腻的动作。
基本经行练习

　　每静坐四十至九十分钟后，可做行禅，以此交替练习。这有助于调和寂静和精进力以克服昏沉。你可在安静的步道上或房间内练习，最好的方式是走得比平常慢，慢速地走是理想的，不过也要以简单自然的方式进行。在经行时，要专注于脚和腿的动作，右脚开始起步时，注意「抬脚」，移动时，注意「移动」，放下时，注意「放下」。左脚也是这样。

　　就跟静坐时观出入息的方法一样，所有分心的念头或感受应注意对治。经行时，眼睛若有瞟视，应立刻觉察「瞟视」，并回来注意脚的动作。把所有的细节都看清楚，即使那些非经行练习应有的动作也应如此。像瞟视，若无意中出现了，就注意「瞟视」。

　　走到尽头时必须转身并朝反方向走，你会在还差两三步时察觉到这一点。必须注意想要转身的意念，刚开始也许很难察觉到，等专注力够强时就能看到它。看到想转身的意念之后，在转身的当下也要注意其它相关的念头和动作。走完最后一步，真正要转身时，注意「转身」，一只脚抬起时，注意「抬脚、转弯、放下」，另一只脚也是如此。然后起步走回去时，注意「抬脚、移动、放下」。常常会有禁不住的诱惑想找些有趣的看，这些未经调御的冲动若生起时，应注意「想要看」，就能自然地再回到脚的动作上面。

　　对初学者来说，练习经行时，通常最好的方式是如上所述分三步骤来观察──「抬脚、移动、放下」。你的指导老师也会按照你的能力，教你分成较多或较少的步骤。有时候走得太慢并不方便，尤其在外面的环境禅修，因此，祇须简单地注意「左右、左右」即可。重点不在于你分几个步骤观察，而在于身心现象发生的当下是否真正地觉照它，或者你的心祇是茫茫然。
禅修进阶

　　经过一再的练习之后，你可能会发现自己的工夫已有相当的进步，而在做基本的腹部起伏观察时，专注力会延长持续。这时你会注意到，通常在「起」和「伏」之间稍有暂停。你若是坐着，在这暂停的片刻注意坐的姿势，像「起、伏、坐」。在注意「坐」的同时，将心摆在坐直的上半身。若是躺着，仍应照此步骤，完全警觉地注意「起、伏、躺」。假如觉得很容易做，就继续注意这三个步骤。若发现在「起」和「伏」之后都有暂停，则继续照「起、坐、伏、坐」的方式练习。或在躺的时候──「起、躺、伏、躺」。当你发觉以上所描述的三个或四个步骤已经不再容易做到的时候，则回到原来的练习方式，祇注意「起、伏」。

　　在做固定的观身练习时，不需要去在意影像和声音，祇要你能把心安住在注意腹部的起伏，自然而然会观到这些。不过，你也许仍会想要注视某个目标，这时候不妨注意「看、看」两三次，然后再回到察觉腹部运动。若出现某人的影像，也注意「看、看」，然后再回来观腹部起伏。你曾无意中听到声音吗？当时有去听它吗？若有的话，注意「倾听、倾听」，做完这个动作后，再回到腹部的起伏。假使听到响亮的声音，像狗叫声、人在讲话或唱歌的声音，立刻注意「听、听」两三次，然后再回到基本的腹部起伏练习。

　　当明显的影像和声音出现时，若你无法警觉到，并使它消失，则会随着它起联想，而无法绵密地观腹部起伏。这时腹部的起伏，可能变得较不清楚。而就在我们注意力薄弱时，会污染心灵的情绪才得以孳长繁殖。若产生联想时，内心注意两三次「联想、联想」，然后再提起来观照腹部起伏。手脚或身体移动时，若忘了去察觉它，则内心要注意「忘记、忘记」，然后再回到一般的腹部运动观察。

　　有时候会觉得呼吸缓慢，或者不能清楚地感受到腹部的起伏。当这种情形发生时，你若坐着，继续单纯地注意「坐、坐；接触、接触」；若是躺着，就注意「躺、躺；接触、接触」。在观察「接触」的时候，不要把心安住在身体的固定部位，而是要按顺序地注意身体各个不同部位。身体会有好几个触点，而至少有六、七个地方应该去观察的。像大腿和膝盖的接触，两只手的上下相叠，或手指对手指，大拇指对大拇指，眼皮的张合，口内的舌头，或上下唇的相触。
基本练习四

　　截至目前为止，你参加此一训练课程已有相当一段时日。很有可能在发现自己进步不多之后，开始觉得懈怠。无论如何，不可中途而废，祇需要注意着「懈怠、懈怠」。在注意力、专注力，以及内观能力尚未充分培养出来之前，都可能会怀疑这种训练方法的正确性和功效。若有这种情形出现，应再回去观「疑、疑」的念头。你期待或希望好的成果吗？假使有的话，把这些念头当作禅修观察的目标：「期待、期待」，或「希望、希望」。你是否尝试回忆到现在为止的训练方式？有的话，观照「回忆、回忆」。而在那个时候，你是否检视自己所观察的目标，来判断它是属于心法或色法吗？这时，要注意「检视、检视」。你为自己没有进步而感到失望吗？若有的话，注意失望的感觉。相反地，你为自己的进步感到高兴吗？若有的话，观快乐的感受。

　　这种方法就是，当每一种心态发生时，去注意它，假使没有念头插入或感觉出现，就回来观腹部起伏。

　　在严格的禅修期间，练习的时间，是从你早上醒来的那一刻直到晚上入睡为止。再强调一次，整天当中，包括晚上，祇要不是在睡觉的那几个小时，你都必须不断地做基本的腹部练习，或者清醒地注意观察，不可有所懈怠。当禅修达到某个阶段，即使把练习的时间延长，你也不会觉得想睡觉；相反地，你将能够日夜不断地做下去。
摘要

　　在这一个简短的训练过程里，我们强调，当每一个善法或恶法发生时，或者每一个肢体移动之际，无论它是大幅度或细微的动作，或者每一种身心苦乐的感受发生时，都应该去观察它。假使在练习期间，并没有特别值得去注意的，就回来全神贯注地观腹部起伏，当你必须走路去做任何事情时，每一个步伐都要完全清醒，并且简单地注意「走、走」或者「左、右」。练习行禅时，每一个步伐都得注意「提起、移动、放下」。参加这项训练的学员，要是日夜精勤练习，在不久之内即可达到四种内观智慧的初阶（体验到生灭），然后朝更高一层内观禅修迈进。
进阶练习──内观阶段

　　如上所述，由于精勤的练习，警觉性和专注力已经增强，这时禅修者会发现「所观的目标」与「对它的觉察」成双出现，像「升起」和「察觉它升起」，「伏下」和「察觉它伏下」，「坐着」和「察觉坐着」，「弯手臂」和「察觉弯的动作」，「伸手臂」和「察觉伸的动作」，「抬脚」和「察觉抬的动作」，「脚放下」和「察觉放下的动作」。经由专一的注意力，他知道如何辨别每一个身心运作的过程：「升起是一个过程，知道它升起又是另一个过程；伏下是一个过程，知道它伏下又是另一个过程。」他了解到，「对它察觉」具有「趋向一个对象」的特性。这可解释为我们心的功能具有「倾向对象」或「认知对象」的特质。我们必须知道，物质的对象愈明显地呈现时，表示心观察得愈清楚。这一点《清净道论》有如下的叙述：

　　　　当色法显然、明了、且澄澈时，以色法为对象的心法，亦随之清晰细腻。

　　当禅修者知道身行和心念作用两者之间的不同时，他若是个单纯的人，会从中直接经验到：「升起和觉知它；伏下和觉知它」，此外别无他物；没有「男人」或「女人」的名词，也没有「人」或「灵魂」的字眼。假若他是个博学多闻的人，会从对象的物质和觉知它的心识活动两者之间直接体会到：「此中唯有身和心，此外没有所谓男人或女人的个体。在观察中可发现，有一物质现象为对象，还有一心识活动去了知它，这一双心物活动的现象即是传统所谓的『有情』、『人』，或『灵魂』，『男人』或『女人』。」但是除了这身心二元的过程之外，没有另一个人或有情、我或别人，男人或女人的存在。当禅修者发觉他在思惟这些道理时，必须注意「思惟、思惟」，然后继续回来观察腹部起伏。
辨明身心缘起

　　随着禅修的进步，可明显察觉到，在身体动作发生之前，是先有意识中的意志作用。禅修者首先注意到那个意志活动。虽然在刚开始练习时，他的确注意到「想要、想要」（譬如说弯手臂），但仍无法清楚地注意到意识状态。现在，由于功夫更进一层了，他清楚地注意到意识中想要弯手臂的「意志」，所以，他首先注意到意志，然后再观察到接下来的身体动作。刚开始的时候，由于忽略去注意意志作用，他以为身体的动作是比知道它的心要来得快。在这一阶段，他发现心是先驱者。禅修者随时注意到要弯曲、伸直、坐、站、来去等等之前的意志。他也清楚地注意到弯曲、伸直等动作的真正过程。因此他了解到心的造作先于色身的动作。他直接体验到，身体动作是接在意志作用之后才发生的。而且他直接从经验中体会到，当注意「热、热」或「冷、冷」的时候，它们会增强。

　　在观察有规律且自然的身体动作如腹部的起伏时，他是一个接着一个，持续不断地去注意它。而且也注意到内心浮现出的佛或阿罗汉的影像，还有，当任何的感觉（如痛、痒、热）生起时，直接注意到它生起的部位。在一种感觉尚未消失时，另一种感觉随即生起，而他都一一注意到。在注意这些现象生起的当下，他察觉到，内心认知的过程是依现象的生起而产生的。有时候，腹部的起伏很微细，以致没有目标可注意，于是他体会到，若无可注意的目标，认知的作用即无从生起。

　　若没有起伏的现象可注意了（译按：因身心趋于寂静的缘故），就该去注意「坐」和「触」，或者「躺」和「触」，而且要交替轮流。譬如说，在注意「坐、坐」之后，注意右脚接触地面或坐垫所生起的触觉。然后在注意「坐、坐」之后，注意左脚的触觉。再以同样地方式，注意好几个部位的感觉。在注意「看」、「听」等等的同时，禅修者清楚地知道「看」来自眼和色尘的接触，「听」因耳根接触声尘而起等等。

　　他进一步深思：「色法的伸屈，是随着心法的想要伸屈而产生的，其它的动作也是如此。」他继续深思：「身体的冷热是因冷或热的元素而产生的；身体依赖食物和营养而生存；意识是缘境而生的；看到是缘色尘而生的；听到则是缘声尘而产生的……而且还要有眼、耳等感官，这一切都是因缘条件。有先前的根、尘、识和合，才有随后产生的意志和注意力；由于过去的业力，从出生的那一刻起，身心的活动便开始，而有现在的种种感受。并没有一个主体在创造这个身体和心灵，一切都是由于因缘具足便发生了。」禅修者在注意任何身心现象时，深思这些道理。他不须停下来花时间思考，在注意每种现象生起的当下，这些思惟迅速产生，好象是自然而发的。这时候禅修者必须注意：「深思、深思，识别、识别」，然后继续观察。

　　现在的身心现象是由过去身心的造作而产生的，它们缘起的本质都是相同的，禅修者在深思到这一点之后，又进一步深思，过去身心的状态又是依更早之前的因缘所产生的，未来的身心现象也将依循相同的法则产生，除了这种辗转相依的过程之外，别无另一独存的「个体」或「人」，唯有「因」和「果」在发生进行。若起这些思惟，也要去观察它，并按我们所学的步骤去做。有些理智思考倾向很强的人，这种现象不胜枚举，但无此倾向的人则较少。无论如何，凡有起思惟都应密切去注意。注意可把它们降至最低限度，使内观功夫的进展不至于因过度的思惟而受到阻碍。当知，最低限度的省思在此已绰绰有余了。

　　禅修者精勤修习禅定时，可能会经历到一些几乎难以忍受的感觉，像痛、痒、热、沉闷、僵硬等。假使不去理会，它们就消失了，但一恢复观察，它们又重新出现了。这些感觉是由身体本具的敏锐性所造成的，并不是疾病的征兆，若再精勤专注地观照，它们会逐渐减弱的。

　　禅修者有时会浮现一些影像，彷佛是亲眼看到的，譬如说，见到光芒四射的佛陀，天空中成列的比丘，宝塔和佛像，见到所爱的人，丛林草木、高山丘陵、花园、楼房，看到自己面对肿胀的死尸或者骨骸，颓废倒塌的房舍以及支离四散的死人身躯、膨胀的尸体，血液覆盖，肢解分散，终至白骨一堆；看到大小肠、重要器官，甚至蛆虫，看到地狱众生，或者天界的人等等。这些祇不过因密集的专注，我们的想象力变得锐利所创造出来的意象，它们如同梦中所见的影像，无需贪着沉迷，也不必惊恐怖畏。在禅修期间所见到的这些事物都不是真实的，它们祇是一些意象或者想象出来的东西，然而心却把它看成真实的。不过，纯粹心灵的活动，若不跟五根的影像结合在一起，是不容易清楚且细腻地被观察到的。因此，把重点摆在那些容易观察到的感官上面，随之再观察与它们相关联所生起的心识活动。因此，无论出现什么影像，都必须注意它，并心中默念「看、看」，直到它消失为止。它将会离去，逐渐模糊，或者破碎分散。起初，约须默念五至十次，不过内观力量增强时，仅须几次的功夫，它就消失了。但是，禅修者若于所见景象生喜爱，或想看更清楚些，或者因此而心生畏惧，它反而徘徊不去。要是故意去引发某种情境，那个情境因禅修者的喜好，会驻留更久。所以当很专注时，要小心，不要去想或者趋向偏离主题的事。念头一起，必须立刻察觉并去除。有些人禅修时，若没有特别的境界或感觉，就显得懒散懈怠，这时必须注意「懒散、懒散」，直到克服它为止。

　　在这个阶段里，禅修者无论是否遇到特殊的境界或感受，他们清楚地知道每一次观察的起始、中间和最后阶段。在练习之初，当新的情境出现时，他们就转移到它上面，而无法清楚地注意到原先所观察的目标是怎么消失的。现在，不仅可察觉到前一个目标的消失，也注意到下一个目标的生起。于是对于所观察情境的起始、中间和结束都有清晰的了解。
体悟

　　在这一阶段，禅修者功夫更上一层，他观察到每一个目标皆迅速生起和消失，这种感受是如此深刻，以致他思惟：「生者必灭，一切终必消逝，无一法可永恒不变，这一切真的是无常。」这跟巴利文经典所说的：「一切无常、败坏、不住。」不谋而合。

　　他进一步深思：「因无明故，我们贪恋喜爱，其实，无一物可爱乐，因一切皆不断地生灭，而我们却于此忧悲苦恼，此确是大怖畏。我们随时都可能死去，一切终必有尽，此普遍存在的无常现象，的确可怕可畏。」这跟经典所叙述的相吻合：「凡无常的是可畏之苦，以生灭之逼恼故苦。」深刻地体验到苦的缘故，他又思惟：「一切皆苦，一切皆败坏。」这跟经典所说：「视苦如蒺蔾、如疔疮、如箭刺。」一致。他进一步思惟：「此纯大苦聚不可免，它生了又灭，不值顾惜眷恋。无人可阻止它发生，它非人力可控制，祇是遵循自然法则在运行罢了。」这印证经典所说的：

　　　　凡苦者皆无我，无我者不能常住不变，以不能欲令如是，不欲令如是之缘故。

禅修者应注意他起了这些思惟，并随之观照。

　　禅修者直接从所观察的情境中亲证到这三项法则以后，由此类推，也领悟到其它未观察到的也是无常、苦和无我。

　　对于那些并非亲证到的，他得到这样的结论：「它们也依相同的法则存在──无常、苦、无我。」这是从他当前的体验推知。有的人理解能力不那么强，或者知识较欠缺，祇是单纯地观照而不作思惟，上述的推知在他的身上就不太明显。但是一个陷于思惟的人，这种情形就常发生，有时候每一次在观察时都会出现。这种过度的思惟会障碍内观工夫的进展。在这个阶段里，即使没有思惟的现象发生，禅修者的体悟也随着更进一层，更清晰深刻。因此，不要花费心力在思惟上。在更单纯观照的同时，也要注意到，若产生这些思惟时，不要陷溺其中。
内观的深化

　　禅修者体悟三法印以后，不再多作思惟，祇是对于一直自然展现的身心现象持续观察。然后五种心力──净信、精进、正念、禅定、智能达均衡状态，此时观照机能如被振奋般加速运行，而且被观察的身心现象也更迅速地生起。在短暂的吸气片刻，腹部的胀起过程是一连串迅速相续的动作，呼气时，其伏下的过程也是如此。这种迅速连接的动作变化，在肢体的伸屈过程也很明显。还有轻微的震动遍布全身。有些情形是，刺痛和痒的感觉剎那间相续生起。大致说来，这些感觉都令人难以忍受。

　　对这些感受，禅修者若想命名叫出，就会跟不上这一连串身心变化的速度。祇须以平常的态度来观照即可，但必须警觉分明。在这一阶段，对于一连串迅速生起的情境，别想微细之处面面观到，照一般的方式去做即可，若想命名叫出它们，总括性的名词便足够了。要是想丝毫不漏、紧紧跟上，会很快令人疲惫的。重要的是，观照清楚，并于生起之境了然领悟。以往选定几个目标观察，进入这一阶段，必须暂时把它们摆一旁。而注意六根门上所起的情境。祇有当观照力不够敏锐而做不来时，才退回到前一阶段的方法。

　　有很多次，身心快速变化远胜于瞬间的眨眼或闪光。但禅修者祇要继续单纯地观照这些现象，就能看清楚它整个发生的过程。因为警觉性变得如此敏锐，似乎任何的现象一生起，就立刻被它察觉到，而且在明觉的观照下，它们好象闪闪发光，你可一一地看清楚。此时禅修者深信：「身心瞬息万变，迅速得像机器或引擎般。今已照见并有所悟。此外无所惑，所当悟者今已悟。」他这么相信，是因为亲身体验到这些以往连作梦也从未想到的。

　　还有，由于内观的功效，禅修者会产生光明，甚或欢喜踊跃，起鸡皮疙瘩，涕泪涔涔，肢体颤抖，体内一股微妙的震动和兴奋，好象置身于来回摆荡的秋千上，甚至怀疑自己祇是在晕眩罢了。接着内心祥和而又活泼灵敏，无论行、住、坐、卧，都觉得很安详，身心的活动都相当轻快敏捷，可轻易地去观照目标，要驻留多久都能随心所欲，不再觉得身体僵硬、发热、疼痛，祥和地透视一切情境，心变得完善正直，想要远离一切的罪恶。以坚信不疑故，内心光明。有时候，若无情境需要观察时，内心就一直保持祥和的状态。类似这些的感想会浮现──「佛陀真的是大觉大知者，身心的变化的确是无常、苦、无我的。」在观照当下，三法印了然于心，并且会想要鼓励别人也修学禅定。他远离怠惰和昏沉，既不松懈，也不绷紧，内心的祥和宁静随着内观力量而生起，其喜悦是前所未有的。因此，会想要与别人分享他的体验。这时，会对这种内观以及伴随而来的光明、正念分明、怡悦喜乐的宁静状态产生微细的执着。他经验到这些禅定之乐。

　　禅修者不应在这些境界上徘回思索。每当一种境界现前时，应注意观照：这是「轻安、净信、喜悦、安详、快乐……等」光明生起时，应注意着它，直到消失为止，其它的情形也应比照办理。在灿烂辉煌的光初生起时，很容易令人忘了观察而高兴地看着它，即使在注视它的当下保持着清醒，其中仍掺杂着极喜和快乐的感受，且令人流连不舍。不过后来就会对这种现象习以为常，并能继续观察它们直到消失为止。有时候所出现的光太强，以致即使单纯且清醒地看着它，它仍不会消失。这时就要停止，并转移注意力到其它现象上精进地观察。不可再去想光是否消失了，若起这样的念头，应极力注意它并去除。

　　当专注力很强时，不祇看到光而已，其它特异的境界也会出现，而且若对任何情境想去攀缘，它们就会持续存在。假如有这种的倾向发生时，禅修者应立即察觉。有时候，即使不对特定境界攀缘，微弱的情境也会像整列火车般，一节接着一节出现，对于这些可见的影像，禅修者应祇是单纯地注意「看、看」，它们就会一一消失。当内观能力较薄弱时，境界可能变得更明显，此时应一一去观照，直到这些如火车车厢般的情境终于消失为止。

　　我们必须了解，对某些境界，譬如说对光明的攀缘而被它吸引住，是错误的态度。面对一切境界，正确的反应是，遵照内观禅修的要领，清醒地观照并且不去执取，直到它们消失为止。禅修者继续对身心觉照，内观智能随之敏锐，更清楚地照见身心现象的生灭，并明了每一现象在原处生，也在原处灭，先前产生的现象是一回事，随后产生的又是另一回事。因此，从一一的觉照中体悟到无常、苦、无我。然后思惟一段时间之后，他相信：「这的确是最高的境界了，再也没有更殊胜的了」。于是对这样的成就自满，很容易松懈停止下来。不过，他不可因达到这样的境地就松懈下来，应持续观察身心变化达一段较长时间。

　　因修行的进步，智能愈显成熟，禅修者不再明显地看到身心现象的生起，他祇是注意它们的消失，由于其消失迅速，对它们觉察的内心过程也是如此。譬如说，注意到腹部在胀起，其胀起的「动作」几乎是「生」了立刻就「灭」；心生起觉察并随之消失的情形也一样。他明了，现象的「生」以及「去注意它」，前后相随迅速消失。同样地情形见于观腹部的伏下，坐下、伸展或弯曲手臂和腿，以及肢体的僵硬。见现象之生及「见其灭」迅速相随，有些禅修者甚至可清晰分辨这三个过程：注意到现象、现象消失、辨认现象消失的意识亦随之消失──一切都在一瞬间连续发生。不过，假使能做到了知现象的消灭及与它对应于注意的意识也跟着消灭就可以了。

　　当禅修者能毫无间断地观察到上述的现象，所谓身体、头、手、腿等特定的概念模糊了，一切祇是在消失、散灭。此时，他很容易觉得自己的禅修还没有达到标准，事实并非如此。我们的心习惯以攀缘特别的形相为乐，一旦这些形相消失了，它就缺少满足感。其实这是内观进步的展现，起初，先清楚地观照到现象的特征和它的名称，现在，由于进步的缘故，先观照到它们的消失。除非反复地省思，现象的「生」才会再度出现，不然它的「灭」会更强的。禅修者直接体验到智者所说的真理：「名称思惟生起时，就见不到实相，实相显现时，名称思惟就消失。」

　　当禅修者清楚地观照，他会以为观得还不够仔细。这是由于内观是如此迅速锐利，连两个辨识过程中，剎那间插入的潜意识亦无所遁形。他有想要做什么的冲动，如屈伸手臂，且立刻察觉到那个已趋向消失的冲动，结果是，有一段时间，他无法做屈伸的动作。这时，他应把注意力转向六根中的其中一根，继续单纯地观察。

　　观察应遍及全身，通常以观腹部的起伏开始，他可以很快使观照的能量延续发动，这时应注意「触」和「认知触」，或「看」和「认知看」、或「听」和「认知听」。出现什么，就观什么。假使因此而感到掉举或疲惫，就应再回来观腹部的起伏。等过一阵子，观照的延续力又有了，应再注意全身出现的任何现象。

　　当他能善于遍观一切境时，即使没有特别的作意，也会明白，当下所听的就在消逝，所见的就在分分瓦解，其中并无持续性。这就是见事物的本来面目。由于其消逝是如此迅速，有些禅修者无法看清楚，会觉得他们的眼力衰退或者眼睛花了。其实不是。他们的辨识力不足以观到前后际所发生的，以致见不到它们的特征。这时应该放轻松，暂停观察。不过身心的现象持续变化着，意识也照着它的法则继续注意它们。他或许不想睡觉，或者警醒清明、睡不着。这时不用担心失眠，由于定力的缘故，不会使人觉得不舒服或因此病倒。他祇须精进地观察并将了解到，他的心是可以完全清楚地辨识所要观察的目标。

　　他持续观察「现象」以及「认知现象」两者的消逝，并思惟：「即使一眨眼或电光石火的一瞬间也没有常存不变的东西，以前并不了解这一点。它过去会败坏、散灭，未来也会如此。」这时应注意「思惟」，还有，在观察的过程中他很容易生起恐怖心。他思惟：「以往祇知享乐，不识真理，现在见到不断在败坏散灭的真理实令人怖畏，每一剎那的变异，人都有可能死亡。这一生一开始就是可怕的，无尽的『生』也是如此。因此，为追求幸福和快乐想要抓住无常变异的现象是徒劳无功的。『生』诚可畏，它随之活在一直不断在败坏和散灭的现象里，老、死、忧、悲、苦、恼，令人怖畏。」要注意到这些思惟并舍离它。

　　禅修者见到一切不可依靠，身心变得虚羸、不乐，他不再容光焕发、精神饱满。但不要气馁，这是内观进步的象征。再也没有比觉察到可怖畏的事更令人沮丧了，他应注意到这样的思惟，继续观察一个接一个生起的现象，不快乐的感受自然会消失。假使他没有这么做，会让悲伤盘据心头，为恐惧所征服。这样的恐惧与内观是扯不上关系的，因此，要精勤的观照，不要让它涌上心头。

　　在观照过程中，他很可能再度发现这些过患：「身心是变异无常、苦的，生不是件好事，生而又生，不能止息，也是如此。原本看似坚固实在的现象，一旦勘破它的真正面目，实在令人失望之至。在这无常幻化的现象中，要追求幸福快乐有如缘木求鱼。生非可喜，老、死、忧、悲、苦、恼，令人怖畏。」像这样的思惟生起，也应去注意它。

　　他易感受身心的现象以及去觉察它们的意识，同样是粗俗、鄙下、不值得爱喜，见到它们的生灭，他心生厌离，甚至见到身体的危脆、衰败、散灭。

　　在这个阶段，禅修者观一切身心现象而生厌离。虽然经过一连串敏锐的观察，他清楚透视现象的幻灭性，他不再灵光觉照，这是与厌离结合的结果，他显得提不起劲。不过他不能就不再观照了，这好比一个人走在泥泞骯脏的小径，每走一步都令他讨厌，但他也不能就此停止不走。这时，他视人间为必然败坏之处，不会再欣乐又投生人间，当男人、女人，国王或亿万富翁。他有像天界般的感受。

　　有此体认之后，他对一切观察到的身心现象起厌离，或想从中解脱出来。无论看、听、触、思惟、站立、坐着、弯曲、伸直、注意等动作──他祇想全部舍离这些的造作。这时，应注意起「在期望」。他思惟：「每一次观照，这一切的造作都不断在重复着，实在是很糟的事。应停止观察它们。」这时要注意这样的思惟。

　　有些禅修者，虽然如此思惟之后停止观照，但身心的现象，像「起」、「伏」、「伸」、「屈」、「意图」仍照常地进行着。因此他感到喜悦：「虽停止观照身心，它们的变化造作仍照常进行着，而且意识也随着自动去察觉。所以，解脱并不由于祇是停止去观照就可达到的，身心的变化不会因不去观照它就没有了，祇须如同往常，继续看着它的生灭就能彻底体悟到三法印，然后舍离，进入寂静，诸行止息、体验涅盘、平静、喜悦。」因这样的喜悦，他持续观照。有些禅修者若无法做这样的思惟，一旦经老师的解释后而感到满意，仍会继续地观照下去。

　　持续观察进入顺境后，有些人的情形会在那时生起疼痛的感受。这时不必气馁，它祇是纯大苦聚所具有的特性，如经上所说：

　　　　观五蕴是苦，如病、如痈、如刺、如患、如恼等等。
　　
　　 即使没有疼痛的感受，也会在每次的观照中，清楚地见到无常、苦、无我其中一项。禅修者虽如法观察，仍觉未臻完善，以为能观之识与所观之境并未紧紧相随，这是太迫切的缘故，反而无法完整地体会到三法印。对他的观察不满意，就常变换姿势，静坐时，他想着可经行得更好；经行时，又想回到静坐，坐下后又想调整手脚，想换个地方，又想躺下，每换一个姿势以后又无法持续太久，变得焦躁不安。但不用感到失望。这是他尚未了解身心缘起的真相，也未体会到缘起的寂静。他做得很好，但感觉背道而驰，他应该坚守某个姿势，随后就会发现能安住于那个姿势上面。持续精勤看着身心现象的变化，心会逐渐专注和明觉，焦躁的感觉终会完全消失。

　　一旦能平静地面对身心的变化，心变得清晰且能敏锐地观其生灭，好象不用作意就很流畅的观着，即使微细的身心现象，也不用费任何力气。无常、苦、无我的真相，不须透过思惟就明显地呈现。无论身体某处生起感觉，注意力即落于该处，不过那触受有如羊毛般柔顺。有时全身出现的观察点太多了，必须加速观照，身心好象要往上拉拔，接着感觉它们变得稀稀落落，禅修者能平静地、轻易地观察到。有时生理的反应完全消失，祇剩心的变化，喜乐生起，如淋细水般，令人陶醉，并且宁静充盈，或看见到如晴空般的光明。不过这些特别的体验不会使人动摇，让喜悦冲昏了头，但他仍可享受着。此时应警觉在享受这种体验，应注意有喜乐、宁静、光明，这些现象若未消失，就不须去理会，转而注意其它生起的现象。

　　进入这一阶段，他对无我的道理深信不疑，知道一切祇是身心缘起的造作，一个身心现起去辨识另一个身心的现象而已。对一一生起的现象他喜悦地观察，不因时间长久而感到疲倦，他可长时间采某一姿势而没有疼痛，无论坐或卧，皆可持续观察两三小时而没有任何的不舒服，在结束时，姿势仍安稳如初。

　　有时身心变化迅速，他观照得很好，因此迫切想面对接下来即将发生的。这时应注意「迫切」，他感觉做得很好，对这样的感觉也要注意察觉它。他期盼内观进步，这时应注意「期盼」。无论什么现象生起了，都要稳稳地观照，不要想做特别的工夫也不要松懈，有时候由于迫切、喜乐、执取或期盼的缘故使观照退失、松弛。有些人认为目标已近在咫尺了，所以特别精进努力，一旦这么做反而退钝下来。因为不安的心就无法恰到好处地专注在身心现象上。所以当观照进入顺境时祇须稳扎稳打地持续下去，既不可松懈也不要做特别功夫，他将很快生起直探身心现象源头的内观智能，体证涅盘。在这阶段，有些禅修者的状况或许会起起落落，不要让失望有可乘之机，反而要坚定不舍，注意六根的觉受。不过，若不能平稳、宁静地觉照，是不可能遍观一切的。

　　禅修者不论从腹部的起伏，或以任何其它身、心的目标开始观察，都会发现产生一种延续的动力，接着，观力平静、流畅，不须靠作意就绵绵不绝。他宁静、清晰地看着诸行的息灭，心无杂染，不论外境怎么吸引人都不为所动，或者怎么恼人也不因此而苦。他看祇是看，听祇是听，嗅祇是嗅，尝祇是尝，触祇是触，识祇是识，他具足经上所记载的六种定力，观照诸法的生灭，在禅定中时间感消失了。一旦五力──信、进、念、定、慧平衡具足了，他将体证涅盘（注：马哈希在此详细描述体证涅盘的情形，不过这对多数禅修者来说并没有帮助，知道太多并产生期待，而不去清楚地观照当下身心的变化，这样是有危险的）。

　　一个人体证涅盘以后，察觉他的性情和心态大为改变，整个生命脱胎换骨。对佛、法、僧坚信不移。由于信心增强，他获得喜悦和宁静，喜乐澎湃涌现。初证涅盘，由于极喜的缘故，尽管怎么努力也无法清楚观照（译按：随各人的经验而异）。不过几小时或几天后这样的体验会逐渐退散，他又可以清楚地观照了。有些禅修者的情况是，在体验到涅盘之后，如释重担，轻松、自在，不想再观照了，他们已达成目标，内心的满足是可以理解的。他们可能继续往更高层次的阶段修行。
特别说明

　　本文简述的内观禅修方法，对一般资质的人已绰绰有余，阅读之后，祇要信心坚定，向道心切，精进不懈，按部就班照着练习，必然有所进展。不过必须在此说明的是，内观经验及进阶次第的细节不是这短短篇幅能全部交代清楚的。仍有许多值得介绍说明的。另一方面，不见得每一位禅修者的体验，都是照着本文所描述的。由于个人根器和业力不同，势必有所差异，还有，信心、愿力和精进心也不尽然相同。更进一步说，祇靠阅读书本而没有老师在旁指导的禅修者，有如初次踏上陌生旅途的行者，势必战战兢兢，如履薄冰，迟疑不决。因此，他若继续努力但缺乏老师指引和鼓励，想要证入涅盘的道路显然不是一件容易的事。基于这个困难，真有心修行，不证涅盘誓不罢休，一定要找一位老师，其个人的修证成就足以胜任，全程带领学生，从最基础的阶段走到最高层的内观智能、体证涅盘。这个建议是相当吻合经典所说的：

　　求明师于真正了生脱死者。

[ 本帖最后由 simple 于 2008-3-10 10:46 编辑 ]

simple

孙伦西亚多 SUNLUN SAYADAW

　　　　 严格地正念于接触的警觉。
　　　　 我们应该严格地、热诚地、强度地正念。
　　　　 疲倦时不要休息，痒时不要抓，抽筋时不要动。
　　　　 我们应该保持身心绝对地静止，奋力直到结束。
　　　　 不舒服真的是基准；舒服将使我们漂流于迷惑之流。
　　　　 我们应该穿透苦受；祇有穿透苦受才会如实进步。

　　孙伦西亚多（Sunlun Sayadaw 1878～1952），他的名字这样称呼是因为他来自中缅甸靠近敏建（Myingyan）的孙伦村的洞窟寺院。他生于一八七八年，本名乌丘定（U Kyaw Din）。他曾被送到寺院去学习，但学得不多。在十五岁时，在敏建的行政局担任职务，和同村的马雪意（Ma Shwe Yi）小姐结婚。三十岁时辞职，回到家乡做农夫。他发现他的农作物收成特别好，而别人的收成却不好。一九一九年，当地发生传染病，他的农作物依旧很丰收。在缅甸人的观念里，假使有人的世间财产突然地快速增加，即象征他即将死亡。因此，他很焦虑，请教星象学家来相命，他被告知说：「有两脚的生物即将离开他的家。」这句话的意思是，他快死了。

　　乌丘定非常恐惧，决定做大善事，他在家门前撘起大帐棚，一连三天施饭供众。第三天，有位磨坊职员，不请自来的参与这个盛会；他一直在谈有关于毗婆舍那的修行。乌丘定听到这些法后深受感动。那天晚上他失眠了。他想从事那样的修习，然而，他不敢告诉别人关于他的愿望，因为他对经典完全不认识。隔天，他问磨坊职员：「一个人对经典都不了解，可以修行吗？」这位职员回答：「修习止观并不需要教理的知识，祇要你有深厚的兴趣和精进即可。」他告诉乌丘定修习吸气和呼气。从此，一有空闲，他就会注意他的呼吸。有一天，他遇到一位朋友告诉他说：「祇是注意呼吸是不够的，还需要注意呼吸碰到鼻端。」

　　乌丘定就这样修习呼吸触感的觉知，随着他的修习愈来愈强烈时，他不仅知道他的呼吸的触觉，还注意到割玉蜀黍穗轴时，手拿刀柄的触觉，或汲井水时，手碰到绳子的触觉，或走路时，双脚碰到泥土的触觉。在所做的每一件事，他都努力地去警觉他的触觉。同样地，当在照顾牛时，他就坐在树下，练习呼吸的正念。在这样练习的过程当中，他开始注意到有颜色的光和几何图形的出现，虽然他不知这是怎么回事，但是他可以感觉这是他修习的结果，也使他更精进修习。随着更密集的修炼，渐渐地，有时候会有很强烈的苦受出现，但这些感受并不障碍他继续的修炼。他相信，这是他修行的结果，若要有进一步的成果，他需要克服苦受并超越它，所以，他尽更大的努力，发展出更严格的正念，直到他能克服苦受，并进入更高层次的修行境界。

　　因为他这样认真热诚的努力，在一九二○年中，他就证得初果，第二个月证得二果，第三个月证得三果。这时，他和妻子商量，请她答应，让他出家做和尚。经过很多次的反对，妻子终于同意了。但要求他，在出家前，最后一次帮她播种碗豆种子。然而，当乌丘定在农田播种时，有很强烈的欲望，想要舍弃这世间的一切。于是他把牛放走，将牛轭挂在树上。然后，他到村子的寺院，请求和尚接受他做沙弥。之后，他就到附近的山洞很认真的修行，直到一九二○年十月证得阿罗汉果。他证果的成就，在很多比丘间传扬开来，很多人都来测试他。虽然他几乎是个文盲，但是，他的回答也能满足最有学问的和尚。纵使他们经常不同意他的回答，但是将他的答案和经文核对时，他们就会发现，很多经典上的文字叙述都支持他的论点。因此，从世界各地，很多有学问的和尚都来跟他学习，在他的指导之下修习正念。这其中包括一位很饱学的和尚，名为尼温西亚多（Nyaung Say^adaw）在密集的修行后，也证得究竟的解脱。孙伦西亚多于一九五二年般涅盘（注：参见佛学常用术语）。

　　孙伦西亚多是个非常真诚的人，言语简洁，意志坚强及有决心。从他的照片来看，他是很坚毅的人，他的目光凝定，眼睛清澈，下颚坚挺着。如果一般人看到他的照片，就可以感受他有超凡的勇气。这是真正证悟者的特性。

　　当今在缅甸有很多禅修中心，在教导孙伦西亚多的修法，在仰光及它的附近，我们可以找到几个禅修中心，同样在教导孙伦西亚多的修法，这其中最大的中心，是在南欧卡拉帕（South Okkalapa）的孙伦寺，有两位常驻的孙伦的资深弟子，是乌替罗卡（U Tiloka）和乌松帝罗（U Thondera，译按：目前的指导老师是乌摩诃伦肈U Mahanun噕）。大约祇有二十位比丘住在那里，因为，众多的茅蓬和集会厅，主要是用来服务在家众的。每天在西亚多讲一些鼓舞、激励的谈话之后，有四、五次的集体禅坐。说法的内容是这样：

　　你们都很荣幸生为人类，更幸运地能听闻到佛法，应该好好地利用这特别的机会，真实地修习、精进，努力让自己得到解脱。
　　
　　 这个非常大的，四面挂有镜子的集会厅内，经常坐满几百位各个年龄层都有的行者，每一次禅坐，可坐两小时或两小时以上，最初四十五分钟，很密集地集中精神去作强烈的呼吸，然后在西亚多的指导下，行者转到身体感受的正念，继续不动地坐着，直到两三小时的禅修结束。

　　孙伦西亚多禅修中心的指导老师，虽然也承认别的修法，但是，他们强调他们的修法是最清楚、最简单、最直接的。他们认为阿姜查和佛使比丘那种自然禅修法太慢太不直接，而且，也说其它的修行方法如马哈希西亚多、唐卜陆西亚多，是利用观念去集中心念，而不是直接透过智能。

　　孙伦西亚多特别强调密集的功夫，集中在直接去感受（特别是痛感），这是他的修行关键。如果进入他们修行的大厅，里面都坐满了很认真修习强力呼吸的行者时，好象自己进入气笛声中。他们坐得很端正、不动地去感受身体的苦楚，尽全力注意自己的强力呼吸使心集中起来，接着再深入去做内观的修行。使用感受，尤其是苦受，是孙伦修法最特别的地方。这是一种非常强烈目标导向的修法，在每次禅修中，直接使你所有的努力，趋向于专注及内观，将导引人至涅盘和解脱。他们重视长时间不动地坐着。在我做和尚在孙伦西亚多的禅修中心学习时，有一位给我一串很漂亮的缅甸念珠，这位很虔诚的在家护持者，把念珠送给我时，他非常热诚的期望，希望我能很快地整夜在那里，坐着不动地禅修，可以很快地就证得涅盘。

　　孙伦西亚多的修法是尽最大的努力去克服痛苦及散乱心。非常集中的强力呼吸和痛苦所产生的力量，可以有效地用来克服许多修行的障碍，而这些障碍常常使行者的心念散乱。不管你感觉有多么爱困，一次很深重的呼吸，集中在鼻端的触感，将会使你醒觉过来。这种修行的技巧，对想要把一个很搅动、散乱的心，使它安静下来，也同样有效。因为，面对这样全力以赴的深重呼吸，大部分的念头，就会很快地消失，像浮云被风吹散一般。

　　孙伦西亚多的这种修法，清除掉行者爱困及散乱的心，让禅修者清醒和精神集中。更进一步地正念于苦和感受的改变，会更强化正念及观察力。在非常短的时间内使用这种修法，行者就能感受到祥和及集中心念的力量，当运用到身心的运作时，可以导引至清楚的内观、智能及解脱。

　　在南欧卡帕拉的孙伦禅修中心，西方的行者很喜欢这种修法，这里和缅甸其它地方一样，非常好客和护持来学习的瑜伽行者。虽然，西亚多他们不会讲英语，但是，有很多英语讲得流利的弟子，可以帮忙翻译。当然，也可以请教西亚多问题，但他们所强调的重点是强烈地持续修习，这是唯一可以解答对法的疑惑。
行者与内观禅修孙伦西亚多的教法

　　下面这篇文章是孙伦西亚多的主要弟子，好几年前，在仰光所讲的一篇谈话。

　　今天晚上我考虑提议谈实用的禅修法。我会考虑从行者的观点，他的爱好、癖性，他所碰到的问题及修行上的困难，他微细的关切及执着，他的微细的自欺。当我谈以上这些问题时，我尝试融入孙伦西亚多运用毗婆舍那的教法，来显示我的论点。

　　一个很专注集中的心是行者第一重要的装备，祇有专注集中的心才是清净的心，祇有清净的心才能清除五盖，贪欲、瞋恚、懒惰、兴奋、疑惑，才能够很正常地去运作，以及体证毗婆舍那。为了开始澄清，正常、平凡的心需要有一个对象去抓取。这种对象有两种：一、身外之物或属于行者身心的东西。二、身外之物属于外界环境，如有色彩的盘子、尸体，或者他每天吃的食物。属于行者身心的东西，是他的身体和念头。任何这些对象都可以当做禅修的对象来修习专注。

　　举例来说，色盘可拿来使用，行者将它放在约三码外的适当距离，他两脚盘起，身体坐端正，面对着色盘，凝视它，眼睛不可开得太大或太小。他很热诚地让自己的心完全集中在色盘上。他一直继续地坐在那里，直到即使他的眼睛闭起来，脑海里即可出现盘子的形象，这就是取相（acquired sign or image）接着他集中心力，一直注意这形象，可以得到似相（counter-image）。这种似相会随着非常集中的心念出现。假如行者想在很远的地方看到它，他可以在远的地方看到，假如他要看它在近方、左、右、内、外、上、下，他都能随意地看到。在得到这个似相之后，行者透过持续的修习，十分虔诚地保护它，也因此修行变得更顺畅，而且经过一段时间修习之后，可得到高度且在掌控之中的集中力。定于一境的禅定将随之而来。这样的修法，可以达到各种层次的禅定。

　　同样地，这行者也可以练习地、水、火等等的禅定。如果他认真地努力修学地遍处，所获得超凡的能力，可以凌水而过，就如在地上行走一样。若是他经由水遍处而获得神通，他能使天上下雨，或者使身体的水涌出来。相同地，假如他修学火遍处而获得神通，他就可以变造婶焰。但是，今日这个时代，要证得此种神通，并非容易。孙伦西亚多曾说过：「现今这个时代，已经不适当了。」现代的人，可以经由以上所讲的修法，能够得到禅定，但是，神通已经几乎不能获得了。让我们来谈地遍处的修行，当人熟练这个相，例如他到一个池塘边，靠近池边坐下来，做地遍处的修习，然后，往下看池塘的水，努力将水变成地之后，而走上去，他会发现这「地」很松软，当他想走过去时，这地并不能支撑他双脚的力量。也许其它国家的行者会做得更好，但是，我相信这可以当做一般的原则，这地遍处和色彩观，在今天这时代已经很难得到完全的利益。

　　另一个可做禅修观想的对象是，能让人厌恶的东西，如尸体或死亡，这种修法不是完全没有危险的。这个危险性，我们可以从孙伦西亚多和一位比丘的逸事知道。这位比丘有个习惯，会涉过寺院与墓地中间的小溪，到墓地去观尸体。有一天清晨，当他正要出门时，孙伦西亚多遇到他，并笑着对他说：「修习安那般那念（译按：出入息念）不会有危险。」这位和尚并不在意，继续凝视尸体。一天晚上他回到禅房，当他打开门看到里面时，发出一个恐怖的喊叫，他看到一具尸体躺在他的门口，其实这具尸体祇是禅修对象的取相。当孙伦西亚多听到这件事时，笑着说：「呼吸禅不会有危险。」

　　禅修可以由分析四大元素来修习。地的本质是硬性、强、粗、不动、安稳和支撑，水的本质是渗漏、潮湿、流动、滴流、弥漫、增大和流动凝聚，火的本质是热、暖、蒸发、成熟、毁灭和抓住，风的本质是支撑、冷、进出、易动、抵达低处和抓取。行者简明地抓取四大元素和经由思考及再三深思之后，获得更详细的辨别，但是当重新述说四大元素的本性时，将会注意到，在身体内是难以区分它们的，很难直接抓取它们，必须经由非直接方式去了解，经由嘴巴反复念诵它们的特性，并加强了解它们的特性，正常情况下这了解首先发生在观念界。行者如此了解时，通常会过度相信自己已达修习顶峰的必备条件，当然这并非真的。这必备的了解不是为我们而制造的元素，而是它们的本性的实相，如实于它们自己，并且它们的本性超越观念界及逻辑思惟之外。

　　身体的姿势能够做为导引至正确专注集中的好主题，行者试着用正念在行、站、坐、躺、弯、伸、吃、喝、嚼、品味、大小便，姿势是动态的，连续的过程是明白的，当行者如实抓取姿态的实相时，他的心可以说是非常的清净。然而行者应该考虑姿势当作禅修的优先目标较好，当优先目标被置放片刻而在比较放松的时刻，则当作次要的观想目标。

　　以上所提到的方法都是传统佛教的禅修目标。它们包括在四十种专注的主题（译按：四十种业处）或在《大念处经》中，大部分包括这两者。它们引领行者趋向或深或浅的专注，行者可以适当地应用它们以获得他所需要的专注。但是对行者而言，或许应用及修炼可以带领他达到他所追寻的最终目标的方法是一个聪明的方法，那个目标是解脱的毗婆舍那内观智。

　　有两种精神修养修习的形式，它们是奢摩他（或专注修炼）和毗婆舍那（或内观修习）。奢摩他导至宁静和平衡而毗婆舍那导至实相的直观智并必然的解脱。奢摩他是有关于我们所见的万物，而毗婆舍那是有关于万物的实相，因为奢摩他是我们所见的万物，因此，导引至奢摩他的禅修对象是我们为我们自己制作的对象。可视化的色盘是我们必需自制的东西。不净观是我们需要修习的。地的稳定、水的凝聚、火的成熟、风的遮拦等四大元素的性质，是我们予以观念化的结果，其目的是为了帮助我们捕捉它们，行走的思想于行走的事实，弯曲的思想于弯曲的事实，接触的思想于接触的事实，是在我们的心中创造出来的观念，使我们能更如实地掌握姿势的实相。但是无论是万物给予我们导至奢摩他，无论是我们建构的加工品，无论是我们创造导至奢摩他的观念、影像或思想，奢摩他本身并没有错误，奢摩他的修习是正当的，有被推荐的很多理由；但是专注并非内观，因此想得到专注的行者可修习专注，想得到内观成果的人必须修习内观，祇是时间迟早的问题，或者在专注修习之后，或立即直接从事内观的修习。他是否当前祇希望修习专注，而稍后转换为毗婆舍那，或者立即修习毗婆舍那，是行者自己的抉择。我做为一个毗婆舍那的修行者，并不应该热切地要他立即做选择。孙伦西亚多有一次说：「人做他想做的，做他想做的就不会困扰他。」

　　问题产生了：假使我们正常地形成四大元素的观念来抓取它们，假使我们普遍制造行走、弯曲、接触的思想来帮助我们较好的获知它们，假使我们的心总是倾向于创造意象和观念，我们可能如实地了解它们吗？我们不是不需要借助概念和观念来了解它们吗？答案是：假使需要借助概念和思想，假使永远不能直接了解它们的话，那么不可能有达到解脱的道路，也没有解脱智。但是因为可能直接得知万物的实相，所以有毗婆舍那，以及获得直观的解脱智。

　　让我们做一个练习，警觉吸气和呼气，这被认定适合所有性格的练习。假使一个人修习呼吸的正念，将可得到和平的生活，他将克服邪恶和不好的状况，他的身心将不会焦虑，他成就四念处（注：请参阅阿姜达摩答罗）和七觉支（注：请参阅第一章），并且体证智能与解脱，呼吸的正念为佛陀所修习的，更进一步地说，注意呼吸是纯净的，完全不需要任何外物就可修习。

　　这种练习可以修习简单的专注（奢摩他）或完成体证内观（毗婆舍那）。呼吸进出，当呼吸进出触及鼻端或上嘴唇或在这区域的某些地方，把心固定在触点上，数吸进和呼出。这是第一个方法。再吸进和呼出。把心固定在呼吸的触点，这样固定心念，呼吸短时知道呼吸短，呼吸长时知道呼吸长，这是第二个方法。再吸进和呼出。吸进和呼出时，应把心固定在呼吸的触点，你不应随着吸进去肺的坑洞或呼出其外。将可经验到呼吸过程的进与出，这就像一把锯子，锯齿通常祇接触木头的一点，但是那木头的触点经历全部锯子的长度，因为全部锯子的长度经过那一点。这是第三个方法。注意所有这三个方法，行者注意吸进和呼出，除了触点之外没有别的地方。第四个方法也是如此，吸进和呼出。把心固定在呼吸的触点。警觉触点，不用数，不用知道长度的程度，不用跟随吸进和呼出。

　　正念于呼吸的四个方法中，前三个是简单的专注练习，而第四个是内观练习。第一个方法是数，数字是概念。第二个方法，呼吸的形式被注意到，形式是意象。第三个方法，吸进和呼出被注意到，这是经由观念的创造完成的。概念、意象和观念属于万物如实给予我们，因此属于奢摩他。祇有第四个方法，祇是警觉接触而已，所以是内观的修习。甚至这修习也可能混杂奢摩他，假使不是仅警觉到接触，不以正念守护警觉的话，而在精神上注意到它，那个片刻他已滑入形成概念或观念的老习惯，而在修习奢摩他不是在修习毗婆舍那。

　　精神的注意比现象真实的过程更慢，因此，不能够捕捉过程的实相，反而容易不断地滑入过去，在此，过程被一个介入的推理心重新建构。为了能保持不落后于自然的过程，行者祇需要正念分明，这并不难于实践，其初始的条件是警觉，警觉触或感受，然后以正念守护和注意警觉，当警觉为正念保护着，念头是被关在外面，它们不能侵入，没有机会提供概念、意象或观念的形成，因此这些过程是在发生当下直接被了解到，是万物的实相，未受到杂念的扭曲，这是真实内观的修习。

　　念头通常想侵入，意象正站在门口之外，准备进入正念微弱的心，唯一不落在过程之后，正念于它们的方法是，经由严格的努力练习警觉。这是孙伦西亚多的箴言：
　　
　　　　 严格地正念于接触的警觉。

　　他强调严格当作一个重要的元素，因为他了解行者。行者很容易倾向于松懈地坐着和放松、休闲地禅修，他倾向于深思熟虑，所谓「深思」是反省和思考要去做的事多于做它，「熟虑」是怜悯他自己，努力的照料着他既不过于尽力也不受伤害。行者非常爱自己，因此宁可让他的思想四处流窜，到处漂流，而不使自己沈稳安定下来，对行者来说，使自己沈稳安定下来需要尽力，而行者却厌恶尽力，那是为何当行者被告诉说要努力呼吸时，却准备引经据典证明他不需要尽力，或许他从著名的禅修手册《清净道论》引用数行，说：

　　　　行者不应该尝试太激烈，假使他尝试太激烈他会不安。

　　这个叙述是真的，行者尝试太激烈将会不安。但是为什么他不安？正念于触或感受，行者的心反而关注在他所作的努力，努力不应使行者的注意离开禅修的对象，为了保持注意力在对象上，同时也产生努力，行者初始时应该确定注意力固定在对象上。当对象已经完全被警觉抓住，而这种警觉也受到正念的守护，行者应更加努力，当他以此法进行，他将发现所产生的努力可帮助注意力更固定在对象上，而不是使注意力分散到努力本身。更进一步地说，心的较大意图将被增加的努力所开展出来。

　　上面所引用的《清净道论》，原文是这样的：

　　　行者应该保持正念，不应该让心散乱，他不应该尝试太激烈，也不要太松散。假使他尝试太松散，他将会落入僵硬和迟钝；假使他尝试太激烈，他将会不安。

　　因此，这个意义是为正念和知识的目的而说用功要刚刚好。但是多少是足够呢？我想到威廉·布雷克（William Blake）所说：「一个人永远不知道什么是足够，直至他知道超过了足够。」也许可以从佛陀告诉比丘应该努力用功的谈话来说明什么是足够。

　　众比丘，假使头巾或头发着火，人应该生起强欲、奋力、努力、尽力、挣扎、正念、恳切灭火。既然如此，强欲、奋力、努力、尽力、挣扎、正念、恳切应该为他所付出，以便弃舍每一个恶的和错的状况。

　　因为孙伦西亚多知道需要多少努力，因为他熟悉行者的爱好与松懈，他教导：「严格地正念。」严格地正念是动员一个人的所有资源，来如实抓取它们，在抓取的过程中没有思想或反省，严格唤起活力或正精进。

　　行者另一个倾向是烦乱。他喜欢抓痒、移动，或假使他呼吸时他喜欢停止，然后再开始和再停止，这是散乱的讯息，这显示正念并未彻底地建立起来。提醒行者应避免散乱并应静止愤怒，孙伦西亚多教导：「痒时不要抓，抽筋时不要动，疲倦时不要休息。」他要行者假使在呼吸时，感觉痒、抽筋，倦怠时呼吸强些，假使他当时在注视感受，应更深入地感受，也因更强的呼吸或更深入的感受而开展更强的正念。《清净道论》说，起来及扰动姿势，行者必须重新开始禅修。若行者坐下禅修，一个小时后就起来走，会使静坐的感受消失，再过一个小时后又坐下，走路的感受又消失了，行者这么做会持续干扰姿势。在坐姿时无论什么感受生起，必须在坐姿被注视着，直到它逐步消逝。同理，站姿的情形也一样。静坐不动并把注意力固定在对触的警觉或感受会唤起正念。正念是修习的重要成分。

　　行者有第三行为特色。行者在移走较低阶的盖障之后，光明、色彩、几何图形显现出来。一方面行者迷惑于这些以前从未对他显现过的东西。另一方面，这些光、色和图形是有吸引力的，因为这两股力量，行者开始移转他的注意到光和图形，他凝视它们，他逗留在它们，而从禅修对象移开，他舍弃了他的原有目的。

　　同样地，在修习一段时期之后，当行者的心清净几分，他将开始经验某些程度的平静和平衡。因为他从未经验过这样安详的心，他以为这是修习的最佳结果。因为对这个经验的欣赏，同时因获得某些程度的平静和平衡具有吸引力，行者开始在其中逗留，十足品味那份平静，他喜欢沈溺在和平的气氛里，而瞋恶再经过必要的努力，回到正道上。孙伦西亚多以当地的譬喻来描述它。敏建河（Myingyan River）岸边有一英哩宽的沙滩，一个旅行者到河边去，在正午炙热的太阳下，发现在脚下的沙子极度地热，他去到一棵树下，他决定在树荫下休息片刻，但是当片刻过去了，他无法怂恿他自己起身移出阴凉的树荫而走入上下皆炙热的地方，于是他便继续停留在树荫下。但是这会帮助他抵达河岸边吗？祇有当他再度踏入炙热并怂恿他的身体向前，才能到达这个目的地。这是为什么禅修大师警告行者不要沉溺于禅修过程中所呈现的平静与平衡，曾经有一行者习惯地漂流进平静，而不愿离开。孙伦西亚多说：「这个人持续举高他所捕捉的小蜥蝪的尾巴并轻拍它的背。」我希望高贵的行者不要仅仅满足于一只蜥蝪。

　　行者的心灵更清晰、纯净时，有时变成更能知觉超感官的东西，他获得的不是真的非凡的视界和听力，而是相似的力量。因为这个力量，行者能够看到别人所不能看到的，他能够听到别人所不能听到的。人来请教他，他的预测实现，他成为一个巫师，因此他从毗婆舍那行者降级为巫师，但是一些时候之后，当对新奇现象的迷惑愈来愈多，而且行者修习的禅定更弱时，他的答案愈来愈不准，渐渐地客户离开，不再回来，行者残留一个中断的修习。

　　行者很多情况下都放纵自欺，虽然他奋力修习，他欺骗自己说解脱的目标能够由放松的方法达成。虽然他应该坐着不动，他骗自己说轻轻地移动是无害的，或许在修习的初始时段是对的，但是在每阶段修习的顶峰，正念的最细微的摇动，都能降低禅定的构造和组织，将需要再从新建立。既然他在身体的姿势上都能如此欺骗自己，谁知道他会在微细的精神上自欺到什么程度？行者有种强烈倾向在修行道上把进步的第一个标记，作为指引至更高阶位的标记，例如，苦感能粗率地猛咬人，一个片刻有强烈苦感，下一刻不见了，止息了，反而出现一个深度的平静感。行者通常相信这是开悟智之后的精神功能。而他刻记他自己在四个开悟果位的一个阶位上。

　　这修习果位的错误认定，也可能因为禅修大师自己未彻底熟练禅修，或者因为他的教导和书本的教法未受到很好的了解，无论实况怎样，行者喜欢把他自己归类为至少获得开悟的一、二阶位，心理上有这样的想法，他就会寻求肯定他的想法。对禅修大师来说，无论是否温和地和间接地指出他的失误，是悲哀的。孙伦西亚多从不判定任何人，不管行者是否获得所说的果位，他仅有的讲评是：「假使它是如此，那么就如此。」在任何情况，一个真正获得果位的人不需要从任何信息来肯定，行者自己就会知道。同样地，一个错误的证果感觉不需要去揭穿；行者会自行发觉。

　　这种自欺的主要危险是给予行者错误的证果感，满足他自以为是的进步，他遂放松修习，因而误入歧途，而没有得到任何实质的进步。

　　行者有一个不悦的嫌恶，那是苦感。让他面对轻微的抽筋、热、肌肉紧张的感觉，他将正念于它一段时间，但是给他痛彻骨髓的痛苦、灼热感、在肢体尖锐的酷痛，他将在很短的时间内放舍它们。一如往常，他会辩解并引经据典，他要知道，谁说人必须应用苦感当做禅修的对象。难道行者在乐受观行不能够得到该得到的果位吗？谁说人该如此受苦？这不是自我折磨吗？

　　这个答案是，假使行者如此受惠于善业而成为能踏行在乐道的人，他能够得到智慧而不必受苦，那么他能够在乐受观行中得到果位。但是可观察到的绝大多数人，毫无选择地祇能踏行在苦感的道上，因为我们没有受惠于那样的业力。

　　真的没有理由懊悔。苦受是一个有效的禅修对象，它将带领行者平稳地走上获得终极目标的道路。行者通常不喜欢苦感的事实，但苦感能够使行者建立更深和更强的正念。在他不喜欢的对象观行，他将记住唤醒必要的热心去克服苦感。它是不同于乐感。因为他喜欢乐感的话，他会倾向于陷溺于它，以快感满足他自己，而不愿尝试正念于它。当他这样做，潜伏在乐受的贪欲和诱惑将压伏他，行者将无能把握从感受观感受，但是感受将带他向产生链上的下一个欲望环结，导引至来生。

　　好象一个游泳者在激流中一样，他被要求在终点的标竿拿取花束。假如他是顺流游泳又失手的话，他将被水流的力量带离这个标竿。假使他逆流游泳而失误，他将仍在标竿的下方，因此有机会自觉和熟思地再尝试，顺流游泳者就像应用乐受的行者，假如他无能正念于乐受，他将因执着于它而不再禅修。逆流的游泳者就像应用苦受的行者，假使他不能正念于苦受的实相，他仍将知觉它，并能够振奋活力和正念，以完成他的任务。　　

　　乐受像隐藏的敌人，它捕捉无警觉的行者；苦受像显著的敌人，行者能确认它和发出正确的行动，以致潜藏在苦受的瞋恚没有机会生起。在天生对苦受的厌恶和建立正念的热心努力之间，行者既不浸淫在其中，也不退缩，他将能完全地从苦受中离执，停住在感受，注视感受，不想任何与感受有关连的念头，苦感提供容易散漫的心一支稳固钩住的桩，苦受从不欺骗行者现象的真相──苦。

　　同样，没有理由害怕苦受。有一些技巧唤醒充分深度和强度的正念来克服苦受的苦痛和伤害，这苦痛是因行者认同痛的部分和苦果，但是当能够穿透感受和消除与感受认同的身──即能被伤害的「我」，已经充分建立起来的话，那么苦受祇是苦受，而不再是任何痛的来源。

　　禅修的终极目的是消除「我」的迷惑，行者在与苦受的挣扎中必须对准「我」的思想，一打再打。让我们谈谈苦受生起。行者保持苦受的正念直到苦受耗尽，因此，苦因在果中被消灭，他一做再做直到完全熟练，他最后驾驭于因上灭因，在因上结束因，以致于它能永不再生出在无尽循环中会转化成其它因的苦果，在因上灭因就是觉悟。且正是由于消除「我」的错误思想的效率品质，孙伦西亚多叙述：「不舒服真的是基准；舒服会使你们漂流于轮回中。」苦受是行者的内在敌人，一旦内在敌人能克服，外在的苦源不再能触及他。

　　在一段热诚的修习之后，真实解脱智会呈现给行者，祇有极少的人能修得解脱智。要到达这片刻，行者必须完全完美地建立身体的正念，他必须完全完美地建立感受的正念基础，这意思是他必须完美地克服苦受，苦受是行者在他的进展的道上所面对的最大障碍，这是使他经常退缩之处。要克服它们，他需要绝不畏缩的活力、决心和意图心，同样也需要技巧。然后这些感受使行者具有充足的专注和正念的力量，去处理下一阶段的微细过程──建立对识的正念。当正知正念完全完美时，他将面临建立正念于精神对象和根本原理的工作。这时候就是真理的关键时刻，假使行者没有完美地建立根本原理的正念，当解脱智呈现时，他将羞愧于它，他将抓不住它。但是假使他是完整完美建立警觉的四个面向（注：请参阅阿姜达摩答罗），他完整地开展七觉支，然后在完美和具备这七觉支的时候真实解脱智将会生起。

　　不幸地，不完美的行为特性是行者的典型。他厌于热情地努力，容易慌张，热心跟随光明和色彩，倾向于停留在平静，随时夸大少许的成就，宁愿误用附属的力量，容易怀疑，害怕苦受，当真实的真理呈现时却惊恐和笨拙。我们不必到别处寻找这类的行者，我们就是这原型。我们喜欢收获修禅的利益，但却不愿播好种；我们希望得到报酬，但是却不愿投资。我们谈论我们的目标，祇有非常努力才能达到该目标；我们自我欺骗，以为自己已经进入唯有完美真实的修行者才能证入的果位。

　　那么这是否意谓我们永远达不到目标？并非如此，孙伦西亚多已达到的，我们也能。我们祇需诚心地跟随孙伦西亚多的教导：

　　 严格地正念于接触的警觉。
　　 我们应该严格地、热诚地、强度地正念。
　　 疲倦时不要休息，痒时不要抓，抽筋时不要动。
　　 我们应该保持身心绝对地静止，奋力直到结束。
　　 不舒服真的是基准；舒服将使我们漂流于迷惑之流。
　　 我们应该穿透苦受；祇有穿透苦受才会如实进步。

　　 我们应该产生中止怀疑的决意，尽最大的努力，和严格地正念。有净信、活力和净化我们自己的警觉，克服苦恼以达到正道，获得涅盘。

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发展孙伦教法的正念之道

　　在这个年代，欲望和嫌恶的对象以更大的力量及种种变化侵犯感官，使得感官的满足有较大的怂恿和机会，加速生活的步调和增加的压力，创造紧张而导致焦虑和精神官能症，城巿的生活变成较吵杂，而噪音是专注的剌。同时，人们没有足够的休闲时间来做长时和持续正念的练习，结果是注意力更会转移和精神力更分散，甚至愈来愈少有时间来从事具有修正功能的行为。更有甚者，当代出生的人距离佛陀时代很遥远，迟钝的人多于敏锐的人，因此有迫切需要一种正念的方法，考量能够因应到满足感官的渴求和商品愈来愈多，更多的噪音和散乱，缺少时间，和行者自我的迟钝直觉。

　　孙伦西亚多的正念方法提供一个快速克服昏沉和感官欲望的方法，它为行者建立更高的门槛，使得会干扰行者注意力的噪音和散乱必须跨越该门槛才能干扰行者。对钝觉的人来说，它提供令人讶异的确实、快速的方法来完全完美地建立四念处。它不是一般书籍的时髦观念，而是经过对抗自我爱和无知的经历中所凝聚出来的方法。孙伦西亚多几乎是个文盲，也因此未受到苍白思想的毒害。由于热情、勇气、坚持，他于一九二○年得到解脱，这技巧现在都巿人也能得到，他们没有孙伦西亚多过人的勇气和坚持。接下来是对该方法很简明的介绍。

姿势

　　选定一个能够保持一段时间而不改变的禅修姿势。不躺在床上，也不斜倚在椅子。该姿势应该能让行者聚集和采取个人的所有资源。该姿势应是一个设计来努力用功的，而不是来松懈用的。一个适当的姿势是盘腿而坐，背部要打直，两臂应紧靠身体，右掌应该放左掌上，这有助于行者稍后与可能生起的苦受争斗时紧扣住手掌以便召唤他的力量。手的指头不要呈筛网状，也不要轻率地以大拇指抵住其它手指头，让头轻轻地点下，不要松弛地坐着，选定一个紧的姿势，作为身体坚实的基底，它的周围封闭而行者警觉着。

　　选择一处静坐期间能够不受干扰的地方，最好选择一无风的静处，但那不是顶重要的，禅修可以个人或集体进行，不必尽心准备静坐的处所，也不必做仪式。

　　不用设定禅修的时间，时间应该被安排适合行者的方便，但是他应该禅修一或两小时，而不去做别的事，西方的书籍建议初学者可以开始一天两三分钟的禅坐，这时段逐渐延长，而孙伦的经验是一个密集的大约一小时开头的禅坐，这能产生较大利益的成果，一个正常的禅坐不应该少于一、二小时，修习密集禅坐的人则整天或整夜的禅坐。

　　姿势选定并且假定它无论如何都不将改变或变样之后，必须保持着直至禅坐结束，孙伦西亚多说：「如果抽筋，不要动；如果痒，不要抓；如果疲倦，不要休息。」

呼吸

　　由吸气开始。呼吸触及鼻端或上唇应被注意到，敏锐地觉察呼吸的触。保持着正念警觉，同时强烈、平稳和快速呼吸。强、猛、快呼吸避免外面的噪音，有助控制心，快速排除盖障，快速建立专注，使行者能够应付稍后可能生起的苦受。

　　强、猛、快呼吸会增强鼻孔的尖端、上唇或在那区域的其它身体的部分与吸呼的触的摩擦。

　　「当呼吸触及鼻端或上唇，你要警觉它，正念于那个警觉。」孙伦西亚多这样说。不要无警觉地让任一个接触通过。警觉每一个接触，正念应该要严格的，不应该松懈的，这意思是要精进，行者应该热心和热诚的。

　　不要警觉于呼吸声，不要跟随它进出身体，不要数它的入和出，不要注意呼吸触及的区域是鼻端或上唇，祇警觉呼吸的触感，正念祇在触感。

　　十足注意地吸入空气，就像水被汲入注射器。急速地呼气。十足和猛力吸引呼吸有助于快速建立专注，它有助于感受生起，它提供与未来可能生起的苦受的挣扎力量。因为大多数的人有较强的呼气，所以必须以较大的注意力在吸气来达到吸气和呼气的平衡，当这两者平衡，接触将持续，当它们平衡时，行者已达到平稳、不用出力、自发性、有节奏的呼吸阶段。呼吸时不可摇动头和身体，这样将很快地得到专注。

　　疲倦可能在强、猛、快呼吸的早期就出现，但是行者不应该停止或减弱呼吸的强度和速度。「当疲倦时不要休息。」孙伦西亚多这么说。疲倦可能由于不充份的吸气强度或过度呼气，补救方法是增加吸气的强度。当吸气和呼气的强度达到一个高水平的平衡，疲倦会消失。然后行者将破除呼吸的困难而进行呼吸的平稳，不出力、自发性、有节奏的呼吸，然后注意才能完整地被导引至正念于呼吸的接触。有三个阶段的呼吸：高（很强、很猛、很快呼吸）、中（强、猛、快的呼吸）、低（弱、柔、慢，或普通的呼吸），因为人不是机器，他有时候会如旗般摇晃。初期达到高阶呼吸是必须的，有助于当后来步调慢下来时，行者可以达到平衡、中阶呼吸并能够保持它。

　　不要事先设定呼吸的时间。在稳定、快速的呼吸期间，苦受将会生起，这些苦受可能是痛、抽筋、痒、麻、热或冷，或其它感受的形式。继续呼吸直到有充足的感受可以停止强呼吸，这里说的感受是用来定呼吸时段的定时器。另有一种方法：行者可以事先设定呼吸时间，譬如说三刻或一小时，一旦过了这段时间，他将进行禅修的第二部分。但这不比第一个方法好。

　　当停止强呼吸的时间快到了时，约做五十或一百个的呼吸──而且要尽行者所有力量呼吸，同时，应毫不放松地正念于呼吸的接触，然后应该吸气时，突然停止呼吸，并聚精会神，内视整个身体。

感受

　　呼吸应完全地和突然地停在吸气上，身体应该不动，聚精会神，严格地注视。痛、抽筋、痒、麻木，或热或冷的感受将在身体内生起，正念于最显著的感受，不要让它走，不要转移注意到肚脐、太阳神经丛或其它任何区域，最显著的感受会自然地引起行者的注意，转移到不是最显著感受的其它区域，使人失去抓取当下。

　　「假使感受是微弱的，知道它是微弱的；假使感受是强的，知道感受是强的事实。」孙伦西亚多这么说。知道不多也不少，祇是如实知道，不管什么生起如实知道其生起，当它生起时，知道它生起的赤裸裸的事实。正念在正是这个上。不让「我」或「我的」干涉，不想这是某人的脚或某人的身体或某人的手，不要深思：「这是身和心。」不要考虑：「这是无常的，这是苦，这是无我。」所有思想、深思和考虑都是概念的，它们不是内观练习。

　　孙伦的修习法直接、立即触及真实。它不提供时间和必需的努力先建构概念的桥以达真实。面临想要搜寻象时，不要先跟随象的脚印后退，然后再顺回来的步子到象那里。当痛生起，立即捕捉痛的事实，不要先形成「痛、痛」的概念，然后回到痛的事实，所以它告诉行者：「避免命名；不要概念化真相。」

　　既不向前追求感受，也不从后面追求感受，正念于感受在它生起或消失的当下，即现在的时刻，当前。在与可能具有极大狂怒和恶意的苦受奋斗时，行者应注意要不偏离感受之外。这是说所作的努力不要超过保持稳定注意力的需要。当有过量的活力，它好象行者在苦受生起之前就先努力，结果反而没有注意到感受本身，所留下来的是他的努力的暴力，这暴力就是瞋恚，瞋恚是使人轮回的力量之一。

　　另一方面，行者应该留意，不可缺少感受。这是说所作的努力不应少于保持平稳注意力的需要。当努力不适当时，行者滑落入昏沉或被苦受压制。未以正念观照的强烈苦受，会造成恐惧、焦虑、瞋恚，这些构成一股推动轮回的力量。昏沉是无明的根本，而无明是再生和迷惑的另一股力量。

　　因此行者必须十分小心，不要超越感受之外，也不要缺乏感受。他必须努力产生强而有力的警觉所需的知识和正念。这意思是对感受的注意，不应在未来或过去，而应该在简单、立即的现在。要达到这种程度，行者不可消极地注意感受的生起和其未来的分解，而要积极觉知感受生起的当下。

　　当处理很多同时生起的感受，譬如在头、手臂、身体、脚，未受导引的行者的心会慌张失措，而不会当下生起正念。结果是个人的苦恼和痛苦，若要避免这样，必须祇正念于最显著的感受。对感受严格的察觉应生起，并以正念护卫这种察觉，行者应该能够穿透感受以体验它的本性，这需要一番努力。有个譬喻是把钉子钉入木头的说法，木头譬喻作感受，钉子是心，直直地拿着钉子的手指是正念，铁锤是努力。

　　当心穿透感受，行者将不再感觉他的脚、手、身体的形式；他将不再感觉「我」在受苦。这些概念化的思想将单独被对感受简单、清晰的警觉所取代，因为感觉苦的「我」的意念被消除，行者不会感觉苦受的不舒服，几分钟前行者所感受到的痛或灼烧感，现在祇是一个没有痛苦成分的强烈感受。

　　三种感受：苦、乐和中性──最后一个是最微细的，通常不适合一般人当做正念建立的初始对象。当它在修行的后来生起时，行者必须当下如实正念于它。而且当它生起时，行者必须已经开展捕捉微细的中性感受的力量。

　　我们已经注意到，苦受是在毗婆舍那道上的最大障碍，祇有当行者能够克服那个障碍，才能够往前锻炼，以得到苦受之外的报偿，完全克服苦受并从中学习是可能的。因为苦受无法脱离无常律，所以必定会在某个时刻终止。它的终止可以多种方式发生。它的强度能够退去；但是这并不是真的终止，某些苦受的份量仍会留下。行者真正克服苦受时候是当行者停留在感受，注视感受而没有任何与感受有关连的思想，它被耗尽了，它终止了，它拉断了，它摆脱了或熄灭了。所谓耗尽是说它逐渐消退，直到没有任何保留；说它终止是说当行者跟随它直到它不再存在，像一条走到路底的道路，像从头到尾感觉一条绳子的尽头；说它拉断是说它突然断掉，正如一条拉紧的绳子拉断；它摆脱像蛇脱皮一样。它熄灭就像一盏灯耗尽它的油和灯芯。

　　痛是苦的、痒是苦的、热是苦的、冷是苦的，在这些苦之内有不舒服的成分，这种不舒服的成分，是我们所有经验的基本，感觉肢体疲倦而希望改变姿势，或心局限在狭窄的触而希望能自由享受官能的对象的行者，渴望从他的姿势和局限的心的不舒服脱离出来，但是一个人怎么可能经由渴望感官的喜悦和舒服得到觉悟，并脱离身心过程的痛苦？「不舒服真的是基准；舒服会使我们漂流于轮回中。」孙伦西亚多这样说。他说的是以苦克服苦的功效。

　　行者如何正念于苦感以耗尽它、终止它、拉断它、摆脱它、熄灭它？唯一的答案是行者此时此刻应严格地正念于苦感，当它生起时，知道它生起。但是行者如何在面对苦受时，保持坚定心而不再畏缩？他如何在生起的即刻，如实捕捉苦感？

　　首先，正念于苦受，并凝聚身心，保持两者完美地静止，屏息注视苦受。在你能容易做到的范围内停止呼吸，这不是停止呼吸的练习，它祇是在实现一种能有效执行的正常修习。无论何时做极须专注的工作时，很自然地会屏息，例如穿线入针孔，操作者通常抑制他呼吸直到工作完成，同样的态度，行者将以屏息注视苦受，这使他能练习较大的警觉和更严格的正念。

　　假使以屏息的适当专注无法处理强烈的苦受，行者应再拉紧自己来对抗苦受，他拉紧他的全身对抗感受以支撑心的作业，他扣紧他的手臂在身体的两侧，他握住他的拳头，他拉紧他的脖子，咬紧他的牙齿，他挤出能量就好象他的肉体在抗拒强敌，所有的时间他都保持严格地正念于感受。

　　假如苦受过于苦恼，而不能由屏息的努力和拉紧身体来克服，行者应系紧他的心再度抗拒它。就像在呼吸，他强烈稳定的呼吸，他也应如此应用他的心于苦受，他应使用他的呼吸、他的身体、他的心的资源以对抗感受。以屏息、拉紧身体和坚固心，他应尽力对抗感受的压力直至他能够穿透它、住在它、注视它，不思考任何与它有关连的思想，直到最后感受完全被耗尽或终止。

　　我们发现这种技巧的重要成份是坚决。行者应有不畏缩的活力，他应该热心的、热诚的、认真的和精力充沛的。佛陀要求他的徒众具有的美德，他都应该拥有。从迷惑中脱离并不是经由深思、熟虑、懈怠而成就的，成就唯有经由行者掌握的最有力及持续发挥的所有身心能力。孙伦的修法需要的正是这个。

　　虽然禅修的精神对象需要坚决，但在激发生理力量以正念于情感感受中，坚决却不一定需要。不管怎样，它仍然是需要的，要激发不间断正念的热情和认真。行者苦受的训练若已经帮助他开发那些品质，那么情感的感受的正念练习并不困难，还有，因为情感的感受通常随伴着苦的肉体感受，行者可能转移他的注意至那些肉体的感受，如此经由对苦的肉体感受的征服来克服情感的黏着。

感受之外

　　当行者完美地留住在感受，注视感受而不思考任何与感受有关连的思想，感受拉断或熄灭时，行者的心成为清净、涤清、坚定和有用的。他对所有众生充满慈悲并能够真的以慈悲对待他们，慈悲不仅是字句的背诵，而是没有贪欲和自我认同，以及待人没有行者所瞋、爱和冷漠的差异。

　　带着净化、涤清、坚定和有用的心，他在心注视心，当心有贪时他知道心有贪；当心无贪时，他知道心无贪；当心有瞋时，他知道心有瞋；当心无瞋时，他知道心无瞋。他知道何时贪和瞋生起，并保持正念于它们，如此就不会产生更多的贪和瞋因，而再度轮回。这是在果上灭因的力量。当他接触到一个可以激发贪或瞋的对象时，他保持严格地正念于它，因此贪或瞋不能生起。这是在因上灭因。

　　用这个最后的正念行动，他完美地修习经典所教导的：

　　在被见到的应祇是被见到；被听到的祇是被听到；被觉知的祇是被觉知；被思想的只是被思想。
他能够这样做是因为他经由热心于苦受的正念，已净化他的心使心稳定和有用的。普通迟钝的行者，假使初练习正念就试图修习「见祇是见」等是极困难的，这是因为心是一个微细的注视对象，不容易以不净、脆弱和未调伏的心去捕捉或把握，但是当行者的心经过苦受的正念强化，他就能够把握见祇是见，听祇是听，想祇是想。

　　前面已经建议说，假使在练习正念期间散乱生起，心应跟随它们、注意它们，理论上跟随每一个散乱并以正念抓住它是可能的，可是，在练习上，要散乱的心正念于使其散乱的事物是极困难的。假使已经有强大力量的专注，则将绝对不会从它原先选定的禅修对象散乱掉，还有，注意到散乱时，行者通常会误以为他正念于散乱，然而事实上他祇是被散乱拖着走，因此最安全的和最有效的方法是产生额外的热情，能够更正念在禅修的初始对象──接触或感受。

　　关于精神成分的注视，还有比心更微细的东西。精神成分的注视可以说是从对感受的热心正念所产生的一种练习。在活力充沛的正念于感受期间，五盖（注：参见佛学常用术语）的精神成分可能产生。当感受已耗尽或终止，七觉支（注：参见第一章）可能出现，当它们产生和消失时，行者必需正念于这些成分。假使瞋恚的盖障产生，行者不要在精神上注记它是「瞋恚」；他仅仅保持警觉地注意瞋恚的事实，假使觉悟的离执因素生起，行者保持警觉地注意离执的事实，在这里行者将能妥善完成他的任务，因为他从感受的正念练习已开展一个有力的专注、清楚及稳定的心。

　　事实上，四念处──身体、感受、心和精神成分并不各自单独产生，它们是结合在一起产生，当行者正念于接触的警觉，其中也含有身体、感受、心和精神成分。当正念于一处时，行者也正念于所有其它处，它像一杯冰果汁中有水、柠橡、糖、盐四种成分结合一起，当一个元素占优势时，冰果汁分别被称为水的、酸的、甜的、咸的。当感受占优势时，被称为正念于感觉；当心占优势时，被称为正念于心等等。

　　当正念于四个处所是完全完美时，行者完全开展七觉支，当七觉支是完全完美开展，行者得到觉悟，但这是未来的结果，在简单介绍孙伦西亚多的正念修法中不需要对它做进一步的说明。简短构造的，假使芒果种子播种下去，一棵芒果树会发芽，一个人应该付出所有他的注意，在播种他能得到的最好的芒果种子，结果自然会出现。
结论

　　孙伦的正念修法是给热心的和尚或在家人从白天到晚上所练习的，对较不热心的行者，中心提供一天之内五到七次静坐时段，每个时段持续一至三个小时。一个太忙于世俗的工作或事务的人应能练习一天两次，同时，在静坐与静坐之间的数小时，内心不应该离开，毫无防备，行者应努力于继续正念，他成就正念于触感。在整天中他的身体无时无刻接触对象。假使他坐着，他的身体触及椅子；假如他躺着，他的头接触枕头；假如他走路他每个脚步都接触地面；假使他拿一件工具或东西，他的手指接触到它。行者将正念于身体触及椅子，头部触及枕头，脚触及地，手指触及工具或东西，假使可能的话，他应该正念于视物触及眼睛，声音触及耳朵，味道触及舌头，气味触及鼻子。孙伦西亚多这样说：「严格地正念于接触的警觉。」

　　孙伦禅法是一个简单的系统，它是如此的简单像画一条线或写一个○，甚至孩子初次试着用纸和铅笔时就画线或圆圈，但是要画得完美的直线和完美的圆圈是极困难的。但当行者以充份的热心和热诚练习它，将很快地得到成果。大部分其它方法是难于描述的，虽然容易实践，成果却来得慢，孙伦修法是容易描述，几乎没有说明孙伦修法的文字，在缅甸祇有一小册子描述方法和一小本书写孙伦西亚多的生平，因为他的方法很容易描述而且祇有少许理论，所以介绍这种方法的书籍也没有多大的用处。孙伦禅法难于实践，这并不意味它的修习次第是复杂的，它们是简单的，这祇是意谓着它不是松懈的、舒服的方法，它需要勇气面对强烈呼吸和苦受的不舒服，用热情来通过它们，用不间断的正念来完成目的，但是一旦如此做到，它能够被做到，成果可以快速获得，因为孙伦禅修法是立即直接接触真相，并且也激发行者的热情，以帮助他用密集的步伐更向前修行。

　　对当今祇有一点点时间花在任何事情的懒人而言，他的概念、逻辑和理性使他愈来愈远离实相和知识的根源，孙伦提供的东西很多，使他拋开他的思想体系而直接和立即捕捉万物的真实。它拉紧、机动、使用他巨大的身心储藏能量，给他方法和力量去对抗生命的盛衰变化。它正中要害地打击欺诈的、自我爱的「我的」思想，这种「我的」思想是所有忧愁和不能满足的原因。

　　孙伦禅法是一个密集、毅然、热诚建立四念处的方法，四念处是为了「净化众生，克服忧悲苦恼，达到正道，获得涅盘」。

　　「严格地正念于接触的警觉。」

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问答

　　问：为什么当我们开始深度呼吸的前几分钟会感觉非常的累，然后当我们呼吸较久些，就不再感觉累？
　　 答：当我们呼吸不平衡时，我们感觉累；通常是呼气比吸气强烈。吸气应该增加，一旦我们建立适当的呼吸平衡，一旦我们的呼吸有节奏，我们就不再感觉累，而且事实上我们能够（强烈地）呼吸一段长时间。

　　问：为什么我们在一个吸气后停止呼吸？
　　 答：这样我们能够凝聚自己来把握感受，假使我们在呼气时停止呼吸，我们容易松懈，这对正念并不好。

　　问：当我们静坐在某种位置，我们感觉强烈的感受，像抽筋。我们是否坐到这感受消失，及这样的感受持续多久？
　　 答：是的，我们将让所有的感受消失。时间的长短随个人不同，某些人可能祇有短时间，另外的人可能几小时。任何感受的生起是自然的，而我们不应该害怕，但是应该正念分明和忍耐。我们应该坐着不动，应该保持我们的感受的正念分明直至它们完全消失。

　　问：有时最显著的感受减少之后，祇残留一些麻木，不妨说在腿上，我们应该继续观到这个也消失吗？
　　 答：是的，你应该继续直到所有感受消失，你也许需要坐一段长时间让所有感受消失，但是这是必须的，当然，假使你能够建立严格和强度的正念，不用花很长的时间，一心一意是重要的。

　　问：但是假使我们没有这么长的时间静坐，我们能否在麻木整个消失之前停止？
　　 答：你可以，虽然并不好；你的身体可能感觉很粗重及你的心没有完全地净化。假使你没有足够的时间，你开始时不需要呼吸太久，你的感受可能就不会太显著，而且你可能不需要长坐到所有感觉都消失，但是你不是真的做到你应该做的，而且可能生起对修习或对你自己不满足的感觉。

　　问：我已发现到我能够使我的感受消逝，例如说简单地伸展我的双腿，为什么我须要坐到感受消失？
　　 答：禅修的精要是把握感受并且克服它们。我们当然能够使我们的感受消失，用简单的移动我们的双腿，我们的双臂，或我们的身体，但是这么做，我们不是在把握我们的感受，我们试着逃脱它们，这样做时，我们变成在抗拒新的感受，我们必须知道我们不能从任何感受逃脱，我们不能从我们的肉体的固有痛苦逃脱，并且祇有一条唯一的道路是面对它战胜它而得到内观，获得解脱。

　　问：正念的意义是什么？譬如说，它是否在使我们生起感受的因上禅修？
　　 答：当然不是，正念是留心警觉并且严格把持这警觉，而没有任何概念的想法，一点也没有任何思想。

　　问：奢摩他禅定和毗婆舍那禅定有何不同？
　　 答：奢摩他禅定是专注在对象、观念和意象，毗婆舍那禅定主要是使用专注的力量在身体内的感觉。奢摩他使心有力量，而毗婆舍那使心净化而有能力得到内观。一个人如果有纯净的专注，举例来说，他将在辩论上很有说服力，每个人都受他影响，但是通常反应稍迟些；而具有毗婆舍那就不同，一个人具有毗婆舍那是如此清楚充满内观和知识，别人都将倾听他说法，无任何疑惑显现于当前及未来。

　　问：一个人是否可能修习毗婆舍那，但却进入奢摩他？
　　 答：奢摩他使用专注当做它主要的支持，而毗婆舍那使用专注和感受的两只脚。一个人修习专注时能够没有毗婆舍那，但是他修习毗婆舍那时，使用专注至某种程度，去获得即刻的专注，及训练专注于感受上，祇要你继续在这道上，你不会走入纯粹的专注。但是假使你整个倚靠在专注的脚上，你会走入奢摩他的道上，你可能看到色彩、影像等等，而散乱了。困扰的是那些步入奢摩他的人可能以为他们已经成就了，然而，事实上他们的经验趋向于变成障碍真实解脱之道。对一个在奢摩他修行得很好的人而言，要提升至毗婆舍那是困难的。唯有一条道路能帮助这样的人是教他同等地倚靠正念的脚。

　　问：假使承受太强烈的感受，我们应该怎么做？
　　 答：忍耐，再忍耐。这是具备勇于面对无论怎么强烈的感受及克服它们的品质。正念分明，感受将消逝，甚至最强的感受。克服愈强烈的感受，愈能产生更清晰的心。

　　问：假使对身体的感受保持稳定的注意，亦即假使我们能够保持对感受警觉而没有心的涉入，我们的心如何受益？
　　 答：这不是心涉入的问题，而是心运作的方式。心应经由警觉的运作而连续运作，它的思想功能将不干涉；不得对感受有思想。假使我们正念于任何的感受，当感受消逝，心将变成清晰与稳定，并生出慈悲与宁静，此外，感受不祇是身体的感受，同样还有精神的感受，但是这些最好留给较后阶段处理。

　　问：我们如何在我们的日常生活中保持正念？
　　 答：当我们走路，我们的脚接触地面，正念于接触；当我们握住东西，在手上有接触；当我们看到东西，在眼睛有接触；当我们听到声音，在耳朵有接触；当我们嗅到味道，在鼻端有接触；当我们吃，在舌尖有接触；我们能够在这些事物及很多其它东西上保持正念，但是最好是在身体的任何部分的接触都能保持正念，这些较容易抓取与把握。

　　问：这个形式的禅修能够有什么利益？
　　 答：这个形式的禅修能净化自己，克服忧悲苦恼，达到正道，获得涅盘。经由净化的意义是清净心灵及强化道德观念，心因为清除五盖：昏沉、贪欲、瞋恚、散乱和疑虑而静止下来，心是净化了贪、瞋和无明──至少维持一段时间。道德观念是强化了，非经由接受社会的约束，而是对一个人在不道德时候的作为有更大的警觉。忧悲苦恼有生理及心理的两种形式，生理的忧苦在身体生病或不能适当地运作，悲恼在心受干扰时生起，这个形式的禅修帮助身体适当地运作（我在此祇提有许多个案由于禅修而治疗身体的失调和疾病，但是这些祇是获得真实解脱成果的小的副产品）。这个形式的禅修帮助人获得心灵的和平。一个和平的心是这个人既不会生起黏着，也不会生起厌恶，并且不受忧、乐、恼、瞋的影响，此心杜绝认同任何情绪，因此不涉入周边的苦乐。达到正道是具备是非的辨别力，人永远不会真的知晓这个道理，直到他自己体证实相，涅盘祇能由深度的勇气和高度的努力才能获得。

[ 本帖最后由 simple 于 2008-3-11 00:13 编辑 ]