四、禅方法论的重建
前节所述禅公案之应机诠解式的语言运用，事实上，即是禅师在表诠及证验所谓的「悟」所运用之方法的基础。在一个真正的禅师眼中看来，推理、语言及智性作用均能作为达到一求取最终真理的工具，所以不必刻意的加上排斥(注6)。禅宗祖师常常引用庄子所谓「得鱼忘筌」的典故来说明此一意义。正如用纲罟来捕鱼一样，推理、语言及智性作用在引发、证验当下「觉悟」这一方面自有其功用。可是当我们仅注意工具而竟忽略了所追求的最终真理，或则是把工具当成即是最终目的，则各种困难与混淆随之而生。本诸此一教训，吾人可以说禅方法论严格的区分方法与目的，而一旦目的已达，或则是「方法」本身竟反而成为行者之负担而阻碍彻见真理时，就必须实时舍弃方法。但是对那一些能坚强的控制自己或是对目的有确信的人，则任何语言运用方法，都是无关紧要，根本不必加以干涉或是禁止。事实上，在这情况下，生命自能展现其创造力，而语言很自然能彰显生命的最终目的。这种创造性的语言运用，在禅诗中常可发现之。
虽然说禅方法论容许这种创发性的语言运用，而这种运用又必须包括实际性暨断言性的运用，但是禅悟追求者首先必须本诸严格的自我控制及暸解的训练，这样才能把握目标所在，也才能透过语言的掌握而向前迈进。这或许可以解释何以在正统的禅宗传统中，禅悟追求者在证悟之前，必须勤读经典与严守宗教戒律。
从上所述之事实看，吾人或许在理论上把禅宗在语言运用的训练上分成三个阶段﹕
第一阶段﹕觉悟前的阶段，此处推理暨语言的所指意义及其指涉者必须完全加以掌握及彻底的暸解。
第二阶段﹕在觉悟的阶段，推理及语言已经达到其目的，从而必须予以舍离，以防它们竟反而阻断主宰吾人觉悟的经验。
第三阶段﹕在觉悟后的阶段，禅悟追求者即能自由的运用语言，针对各种不同的状况来指导，印可与觉悟有关的经验，而这种语言的运用已经成为当初所追求的目标整体不可分的一部份了。
从上所述的三种禅宗训练语言运用的阶段，吾人可以看出禅公案所具有的意义及其所生之诡论与疑惑，即可予合理的架构起来。一方面在觉悟前，公案确是在引发诡论或疑惑﹔另一方面到了觉悟的阶段，诡论与疑惑即可视之为求取证悟的工具。在最后在觉悟以后的阶段里禅诡论暨疑惑已经不再是诡论疑惑，反之，其本身即显示它是最有意义的，它是表诠行者对最终真理之体悟最自然的方式。至此，吾人无庸赘述即可看出﹕禅方法以及禅对语言的多方应用是一致的。
五、分析方法与禅之经验的区别
至此请容我们略述我所提出以暸解与禅之经验二者之关系的方法。虽然我们的目的是要把禅语言中的诡论暨疑惑以合乎理性的方式表达出来，但是我们并不是要把禅悟的经验理性化，不过我们也不是想从理性诠解，暸解之可能性的论点来排斥禅之觉悟经验。事实上，禅之觉悟经验亦如同其它任何宗教经验一样，性质上颇为独特，而且是经验者内心个别的感受，所以不是任何语言模式所能完全描述的。但是，这并不即是说吾人无法针对此等经验架构出一合乎理性的解释与说明，且这种说明与解释本身并无意代替该等经验而存在。职是之故，吾人必须区分指涉超越理性之经验的语言模式与包含以理性来诠解说明此等经验的语言模式。
要说明上述两类语言模式区别所在，吾人可以吾人对一副画的态度为例。对于一幅画，吾人似可把它当作是一精致的艺术作品来欣赏，可是另一方面吾人亦可以科学的概念来研究。而此二种活动均不能相互代替，亦不能使之成为相同的活动。因此，艺术欣赏所用的语言与科学计量的语言应是可以加以区别的。正如C.I.Lewis所用的名相所示，「经验」本身或许是不可言传，不落言诠的(注7)，但是对「经验」所作的理性诠解却反之。事实上，吾人或可从下述的角度来说明「经验」的不可言诠性﹕如果没有一种概念系统能完整的表诠某一经验的特性，而且该一经验通向所有彼此不等值或不兼容的不同的概念系统，则该一经验是不可言诠的。如果我们从此一角度来理解「经验」的不可言诠性，那么吾人即大可不必赞同如铃木大拙等人对「禅」所作之神秘倾向的解释(注8)。吾人不必把禅当作非理性的，或则以为理解禅必需离诸语言与理性。
事实上，吾人不能把这种可能性绝对的排除，同时吾人亦必须认清在禅之经验或其它任一种经验之中，绝不可能预先排除对该经验所作之理论的理性诠释，只要这种诠释无意自认可代替该经验本身。吾人对禅之诡论暨疑惑之诠释即是遵循此一路线。因此，这种诠释，在根本上是哲学的，理性的与形上学的诠释。而此一方法，在一方面与以非理性或反理性来谈禅者有显著的不同，在另一方面，此与杨格（Carl Jung）暨艾伦华滋（Alan Watts）等人所倡之心理学的诠释亦大异其趣(注9)。
六、禅之诡论的形式及构架
那何者是禅之诡论（Chan Paradox）呢﹖当一位当代哲学家谈及诡论时，他通常是意指罗素（Russell）所说之逻辑诡论（Logical Paradox）的例证，或者可能是说谎者的语意诡论（Semantic Paradox）。在当代逻辑哲学中,此等诡论的形式大致是：
（Ａ）Ｐ是真，若且唯若Ｐ是假。
此处的Ｐ是一含有一隐藏真值述词（truth-predicate）或是对不同集合（sets）的指涉(注10)。如众所知（Ａ）的真假乃是源于Ｐ中隐藏的真值述词的语意上的意义，或则是源自Ｐ对尚未决定之「类」（classes）或集合的量化（quantification）。此处吾人认为吾人可以更进一步的延伸此一诡论的架构，亦即是以某些语句述词（sentential predicate）来代替「真」与「假」二词。此等述词为数颇伙，而它们本身在哲学上即是相当有用的语词。譬如说「有意义的」、「可理解的」、「有关连的」、（就某关系而言）等等语意学上的名词，另外「可接受的」、「满足的」、「有关系的」（就某种目的而言）等等日常生活的语词亦然。根据前引语意学暨日常实用的语词，吾人可列出一些诡论的轮廓如下所述﹕
（Ｂ）Ｐ是有意义的，若且惟若Ｐ不是有意义的。
（Ｃ）Ｐ是可理解的，若且惟若Ｐ不是可理解的。
（Ｄ）Ｐ是有关连的（就某关系而言），若且惟若Ｐ是无关连的（就某关系而言）
（Ｅ）Ｐ是可接受的，若且惟若Ｐ不是可接受的。
（Ｆ）Ｐ是令人满足的，若且惟若Ｐ不是令人满足的。
（Ｇ）Ｐ是有关系的，若且惟若Ｐ不是有关系的（就某种目的而言）
至此吾人可以想见只要加入适当的述词，即能列出相似的诡论形式，而这些形式的概化即是﹕
（Ｈ）Ｐ是Ｑ，若且惟若Ｐ不是Ｑ。
此处的Ｑ乃是指适当的逻辑的， 语意学的或是日常语言的述词 (注11)。
谈过了如（Ｈ）之诡论形式，吾人可以看出禅宗公案的诡论暨疑惑之所以看起来是诡论，乃是根源于其背后此一概化的诡论形式。但是这些禅宗诡论的特色，乃是它们并不仅限于前揭（Ｈ）的任何一种例子（如前引（Ａ）至（Ｇ））。反之，禅宗可以推断任一（Ｈ）的形式，甚至于包括数种或（Ｈ）的一切形式。禅宗诡论甚至于在某一情况下符合（Ｈ）的某一形式，可是在另外的场合却符合另一形式。所以在本文下一节，吾人将从公案实际的对话中看出此一情况。
在禅宗公案中，不管是问题，还是对该问题的回答，甚至问题与回答的总合，对于彰显终极真理来说看起来是无意义的，不可理解的，缺乏关连的，所以与引发或印证「觉悟」是无关的。但是在同时却可看出禅师的诚意以及严肃而认真的心意，就是因为此等无意义，不可理解暨与彰显最终真理不相干，所以该回答才真正的有意义，可理解暨与彰显最终真理是相干的。事实上，禅宗公案的问答无非是试图让听者或读者认为它与彰显真理暨引发、印证「觉悟」是相干的。但就是因为此一目的，所以禅宗公案的问答在其语言结构的外貌上违反了逻辑、惯例及常识的约定俗成规则，所以在他们的眼中变为是无意义（non-sensical）与不可接受的。所以如果要以如前揭（Ｈ）形式的诡论暨其如前揭（Ａ）至（Ｇ）之例证来印证、测验禅宗公案中所产生之真正而具直觉性的该不是困难的。
为了要暸解禅宗公案中的诡论暨疑惑是如何生起的，吾人或可看看吾人在其对话的诡论性中所感受（experience）到的辩证情势。当吾人看到禅师和弟子的问答后（实例如下节所述），立即会想到以吾人对语言暨逻辑及常识所指涉之世界的认识，来评论认定其所具有之有意义性、相干性或其真理，但是事与愿违吾人无法作此发现﹔反之，却发现该等对话严重的违反了逻辑及常识。吾人当下深觉懊恼，若有所失，且有受挫折的怅然。那么吾人是否应该就此排斥，忽视此等问答呢﹖其实不然，这是因为吾人起先以为，或是听信人言，甚且是信赖（如果吾人是提出该问答之禅师的弟子）该问答乃是一种彰显最终真理有意义的方法。要找出一条契合于到达「觉悟」目标的方法，即等于是承认在这种情况之下有所谓的诡论暨疑惑的存在。职是之故，吾人面临了禅之诡论或疑惑。
