火中青莲

作者：慈林

 

　　显然，由科学的价值观或说世界观引起的“多米诺”式解消效应，最终导致了我们上面所说的政治民主化、经济自由化、宗教世俗化、 社会多元化等现代社会的基本特征出现。没有科学肯定现象存在，进而推动肯定当下人的存在与世俗的欲望，不会导致这样彻底的世俗化结果。对已经在现代社会安身立命的人们而言，在骨子里就习惯了对科学的肯定，毫不犹豫就会断定它描述的东西一定是真的，也就是说科学是真理的观念在现时代一般老百姓的观念中是根深蒂固的。因为他们感同身受地体会到科学是最有用的、最有效的、最具威力的东西。这反过来又强化了对现代社会的意识形态的盲从。在此意义上，科学与现代世界意识形态的牢固联盟，构成了对人心的最大束缚。
　　我在前面略提了科学的技术威力，这是大家有切实体会的。但科学的意识形态霸权，大家一般意识不到。科学通过它的技术威力以及科学世界观，彻底改造并重新塑造了人类社会。现代社会的意识形态实际上是它内在的科学价值观的体现。因此，现代社会的意识形态奥秘就是对科学的信任，对它的真理性的肯定。但现在我们要进一步追问，科学的东西真具有真理性吗？下面我就谈这个问题。我在前几年讲过一篇《科学能认识真理吗》，大家可以参考。

　　二、佛教与科学关系中的佛教本位
　　上面已述，佛教所面临的社会文化环境以科学价值观为核心价值观，并由强大的技术作为支撑。在这样一个强势的科学文化之中，佛教的教度功能已经被边缘化。因此，要保证佛教正法不受染污，发挥其自度与度他的社会功用，必须对佛教以及科学要有清楚的认识，并且如法地处理好与科学文化的关系。
　　首先是如何确立正见，分辨内道和外道，从这个角度谈佛教科学观。这在本小节先谈，在后面针对度他角度，再谈如何处理与科学的关系问题。
　　自度度他的前提是确立正信正见，然后才能稳步走上菩提和解脱的道路，最后圆满成佛。换言之，修行的基础是树立正见，有了正见，才能导向般若，才能导向最后圆满的觉悟。正见就象指南针，没有正见、唯仰信仰，自己就易迷失方向，更谈不上度他。大乘从大悲心出发，必是自度与度他兼顾，这和小乘以及道家的个体解脱绝然不同。小乘关注的是自己如何尽快息灭烦恼，不太注意他人的解脱问题。虽然他也有悲愿，也在弘法，但是由于对轮回深恶痛绝，在世间弘法度生的悲愿就比较小，入了无余涅槃之后他们就不来了，他们发愿不再来了。而大乘行者与之相反，悲愿广大，在他们当下的一生要进行广泛的自利利他，而且死后还要发愿再来度生，不在这个世界上度就到另外的世界上去度，要所有有缘人都度尽才能成佛。
　　如前所述，在佛教与科学的关系中，自度度他最基本的一方面是树立正见，即抉择正确的佛教科学观。所以在佛学与科学的关系中，为了保证思维有正确的指向性，指向圆满菩提，而不是别的什么东西，必须抉择对科学的正见。首先须明确内道和外道的界定，进而判断科学是内道还是外道。
　　刚才我们已经谈过，现代文化以科学的价值观为内在核心，就隐含着认为科学是真理的表述，或者说即使现在的科学未能把握真理，但认为它能够通过不断修正，最终达到真理、把握实在。这是科学主义的乐观见解。
　　由此，对科学的道性的判断，主要从真理观来分析。我们对科学和佛教道性的界定都要从两个角度来判断，一是它们现在的存在形式是不是对真理有正确认识，是否把握了实相；二他们是否可以是一种认识真理的手段。
　　（一）科学为什么是外道
　　首先我要说，科学是外道。外道可从两方面说明：一它本身不是对真理的正确认识，二是通过它也不能认识真理。科学恰恰满足这两个条件。内道呢，首先要说，它的表述形式对真理是有所诠表的。佛教认为真理是无分别的，超越言相之外，不能用某种具体的形式或语言来直接描摹它，也不能用逻辑思维去直接把握它。说有所诠表意为，它不管是用遮诠形式或是表诠形式，对真理都是有所言说的。比如印度大乘两派中观行派与瑜伽行派，中观派更多地用遮诠形式谈，把我们对幻相的执着彻底打掉，以一切法无自性、究竟无得的判断、观察，显现实相；而瑜伽行派更多使用表诠，比如以三自性诠一切法的体性：认为凡夫所认识的对象完全是一种虚妄的构想和执着，即是遍计所执性。凡夫何以会有这样一种虚妄执着呢？是因为心识就有这样一种显现功能，似外境而显现，这是依他起性，凡夫即于此产生倒执。而依他起性所显现的外境决定无的性质，即是圆成实性，它是依他起性的实相。这显然就试图有所诠说。当然，断言佛教对真理有所诠说，首先是基于信仰的立场。其次，虽然佛教有三藏经论的浩繁言说，但若依名执义，对三藏的表述有所执着，最终也是要被喝斥的。从依名执义的角度看，不能说三藏的经论诠说了真理，但可以用它破除我们的名言分别、取相分别来消除我们的执着与烦恼，启发我们逐渐走向真理。从这个角度，可以说佛教是一种趋向真理的工具、手段、法门、方法。由前两个角度，我们把佛教定义为内道。
　　恰恰从这两个角度着眼，科学被判为外道：第一，它对真理没有诠表，第二，它不是到达真理的手段。因此，只要被判为外道，就应该毫不留情地认为它与真理背道而驰，一定要有这样的观念。作为佛教本位，必须建立这样一种清醒的认识。下面我就对断言科学是外道的理由作一简单分析，根据四个方面来谈：
　　1、抽象性问题
　　科学的一个重要特点是抽象性。抽象性涉及两个方面，一是以共相代替自相，二是名言安立。我这里将根据凡夫的境界进行批判，而无需直接采用佛经上的说法。我们凡夫所体验的对象，我们的任何存在，都是个体的当下的存在，都是在时间上是刹那性的，在空间上是局域性的。因此，凡夫有所观察的事物作为个体性存在，不能复制。对事物的感觉、感受也是单个性的。大家在生活中都有体会。从这个角度来说，我们真正要关注的是个体性存在，而科学不关注这个，它恰恰把这个东西放过去了，把我们活生生的、刹那生灭、当下的存在放过去了。它试图把这种存在抽象化，然后去提取某种共相，殊不知这样的共相完全是虚构的。换言之，科学的抽象性把个体性实在放弃了，而把它片面地凝固化，而抽绎出共相，以偏概全。把活生生的东西放弃，仅仅以抽象性的某个侧面来取代。
　　但这种片面的共相，是不能成立的。为什么呢？事物的个体性就意味着你很难在意识中对它进行连续的认识。因为我们认识一事物时，前刹那是它，在后刹那还必须假定是它，这是形成认识的条件。但如果它只存在一刹那，意识是抓不住它的。实际上事物作为现象都是刹那性的。意识刚试图去“捕捉”它，就已在另外一刹那了，意识面对的事物也就成了另外一个东西，并非原先那物。就是说，宣称意识能对当下存在之物有所认识，根本不可能，因为意识所抓住的东西，实际只是对“过去之物”的一种记忆，而过去者绝非当下实存者，是一种虚无。既然意识不能“固定”事物（现象）之流，不能把握个体性刹那实存，那就更谈不上去抽象事物间的共相了。因此，意识不能真正抽象出一个确确实实的共相，共相观念即使不遭简单否定，也是极为可疑的。
　　但要注意，佛教也讲共相，像空性、无常、无我等，这些也是共相，但这些共相只是工具性非实有性的，仅具启发、对治的意义。换言之，并不是说事物的实相就是这样，而是用共相告诉我们要放弃掉过去那种对事物或者说实有的执着。共相本身在对治意义发生后也要被毫不犹豫地抛弃。因为佛教承许的真理是无相的。所以大家要注意佛教教法的假安立性。由此可知，科学的抽象性或者世间对相的执着，不管是从世俗的角度看还是从佛教的角度看都不成立。
　　第二方面是名言安立。我们对事物的把握全部是靠名言。通过概念、通过语言去描述去诠释。这已经是众所周知的了。但语言的困境与共相的困境一样，它能够诠指的也是“共”的东西，不能把握住个体的刹那存在。这里就不再赘言。
　　从上面的两个角度看，抽象方法是失败的。科学通过抽象，将刹那实存“滤掉”，将生生不息、色彩斑斓的自然界分析为“数量僵尸”。这在西方近代文化中首先遭到一些文学艺术家与思想家的谴责、反抗。在十八世纪末就开始了。当时英国是科学的故乡，牛顿创立了古典力学。但正是在那里，科学在扩大自己影响的同时就引起了反叛。当时有湖畔派诗人如华兹华氏等，他们歌颂自然，呼唤回到田园风光中去。接着这种精神被传递到德国人中，十九世纪德国的诗派主要是歌颂自然的。部分德国哲学家如叔本华、尼采也开始对科学进行批判。这些构成了对科学价值观的第一阶段的怀疑与反叛。到二十世纪，文学艺术现代派的出现也是对科学的反叛。而在哲学上的现象学、存在主义，以及后现代文化运动，实际上都是如此。这是对科学的第二阶段的反叛。

火中青莲

　　2、能所分立问题 　　按照佛教的说法，二元对立是一切凡夫的思维模式，因此，我辈的思维都有这种特征。二元对立，比如能所，自他等。从认识方式上是主客的对立，特别是能所的对立。能所对立，亦即能所分离，或者能所分立，是科学立论的前提，换言之，科学即是对象化思维的产物，通过科学，能所对立又被强化，由此构成一个不断强化的循环。在古典文化思想中，能所对立都得到某种程度的抑制。比如东方文化都有意识提倡以某种方式减少或消除二元对立，如佛教、儒家、道家，还有印度文化。包括西方古典文明，也有提出通过凡庸的人与至高的存在的合一，来消除所有的对立。当然西方文化中作为科学起源的那类思想除外，因为科学恰恰是在坚持了这种分立之后发展起来的。 　　能所分立作为科学的前提，在方法上是在能所区分后，将认识的事物对象化，即通过能所分割，把我们的认识对象凸现出来，将其作为对象化的事物下功夫，认识它们间的联系与规律。被对象化的所认识对象，就是唯识所说的离于心的外境。一般认为，由于科学要求主体间性，即经验对象或者事实必须是每个个体在适当条件下都能重复观察到的，因此，科学所认识的对象必须是独立于个体心识的，即必须是客观的，否则，就不能成为科学研究的对象。但有独立于个体心识的外境吗？如果认为有，但境的这种相对于心识的独立性明显是意识判定的，因此还不是真正的“独立性”，境也就非是真正独立于心识的外境。即使退一步认为有与没有不可知，但这种不可知性也是意识判定的，同样不能成立。所以，独立于心识的外境只是意识的虚构，是人们习惯性思维的结果。在此意义上，唯物主义是一种可笑的执见，反倒成了一种独断，一种彻头彻尾的唯心论。大家是学唯识的，当然很清楚这种将认识对象外境化的错误。 　　有一种似是而非的观点，认为现代科学的发展，具有消减能所、主客对立的意义，并举量子力学为例。但实际并非如此。测量者和被测量者之间是有关联，看起来好象主客不再毫无关系，但此时是个体性关联，不具科学意义，一旦进入测量，结果还是以主体间性的方式呈现的。这样，量子力学如同经典科学，仍是以二元化、也就是把事物对象化为前提的，量子力学的规律也必须符合主体间性。综上，可以说科学的对象化的能所分立割裂了实在，不可能把握事物的真实。 　　3、因果关系问题 　　科学规律是以因果的形式呈现的。下面我对科学的因果观谈两个方面的问题，一是它的不彻底性，一是它的不确定性。我准备从世间普遍共许的角度而不是按照唯识的因果关系思想说明。 　　不彻底性是指科学的因果观不能对一切现象贯彻到底。因果关系指因果相随，给定一个前因，就必有一个后果相随出现。科学规律描述的就是这种因果相随的关系。科学的这种因果观在科学的对象域中虽然很有效，但它却是极不彻底的。它的不彻底在什么地方呢？在于有些现象作为果却没有因，用佛教的话说，是因果不平等。科学力图寻找一种不平等因，即要找到一个最终可靠的因，而它不再需要进一步解释，比如最基本的物质形式，以此给世界找到一个坚实的基础。按照科学主义者的世界观，世界的坚实有两方面含义，一是最终物质形式的可靠，一是它规律本身的可靠。前者是实体方面，后者是实体之间的联系。我们通常关注科学的规律方面，但在科学的理想中暗含着它要找到物体的最终形式。古罗马的原子理论为科学提供了这方面的一个范式。在东方文化中有“极微”的概念，也是试图用一种可靠的东西来支撑现象的存在。科学恰恰走的就是这条路。经典物理试图用经验事实作为可靠基础，物理的进一步发展又把它建立在更深层的亚结构上，如分子原子这个层次，甚至认为已经一劳永逸地找到了一个可靠的基础。后来又发现这个东西仍不可靠，还得往下找。不管什么形式，反正总是想找到一个一劳永逸的东西。科学确实设定了这样一种思维定式，这是科学形式表现出来的，并不是科学家使然，要把科学家本身的见解和科学的表现形式区分开。科学的因果规律建立在这样的基础上面，结果因果规律就不平等。果是生成的，而此最终因却不是生成的，是给予的，它就存在着，不再需要原因来说明。果由各种条件和合而成，而因不是，所以因果就不平等。科学的因果观从这个角度上说是不彻底的。这种不彻底性导致科学主义者对非是终极存在、非是终极规律的东西产生坚执。 　　在佛教中不平等因还有更广泛的含义，比如有人认为无为法能生有为法，这就因果不平等。因为有为法是造作性的，是刹那无常的，是因缘和合而成的，而无为法没有造作性，是恒常的，因此不是原因生成的，所以它如果作为因就会与果不平等。印度佛教一直批驳这种观念。但中国的佛教有一部分人持这种见解，甚至认为恰恰因为是无为的，才能够作为因生起有为。这确实与印度佛教缘起法精神相背离。 　　另外一个问题是不确定性。科学规律为什么不确定呢？比如休谟就提出一个责难，认为因果关系是联想出来的，比如A现象出现，跟着又出现了B现象，下次发现又是出现了A现象，就伴随着B现象出现，这种无一例外的伴随关系就使人们心念当中产生了一种联想，认为有A就有B，A就是B的原因，它们之间构成了一种恒常的因果联系。所以休谟就把科学规律解释成为心理规律，即心理上的联想律，这样就把科学规律性的意义降低了，否定了它的确定性。为什么呢？他说，即使我们以前碰到的每一个现象都满足这种伴随关系，科学规律不能保证下一个现象也如此。比如，太阳每天都从东方升起，西方下落，没有人见到例外。所以人们就认为永远是太阳从东方升起，从西方下落。但你能保证明天太阳一定是从东方升起、西方落下吗？不能。这就反映科学规律不具有确定性。说有永恒的确定性，实际是人们暗地里把心理的希望附加上去的结果。因此，科学不构成这种客观实在性与确定性。 　　4、实证的不可靠性 　　科学规律为什么被广泛接受，并认为它认识到了实相，把握住了真理，其中一个重要的原因，就是人们坚信，科学规律、理论具有实证的可靠性保证。但事实上这种可靠性是可疑的，不可能得到保证。换言之，科学的实证基础并不可靠。具体而言，这种不可靠性首先反映的是事实基础的不可靠。在科学的世界观中有一点是人们绝对不怀疑的，那就是事实的客观性、中立性。事实是基础，规律即反映事实之间的联系。所以科学规律、理论之所以稳固就在于它的事实基础的稳固。但科学的事实基础实际上是可疑的。 　　首先，事实本身是没有实在性的。事物没有实在性，学佛的人感受最深，因为佛陀反复教导，看似实存的事物实际上是虚妄不实的，是一种假相。前面谈过，离心识是没有独立实存的外境的，所以，事物仅是心识显现的一种幻相。这种幻相它似是而非，看着如此，实际并非如此。甚至我们以任何方式去捕捉它只能得到一种假相。比如我面前显现的这个东西，我叫它这个东西也好，或是叫它杯子也好，但不论称呼它什么都只是我们意识的构画，都不真实。它的实相并不是我们所抓到的这个东西。所以事实从本质而言没有实在性，只是一种虚妄的显现。对这点后面还有分析。 　　其次，即使有事实存在，事实也是非“纯粹”的。这种非纯粹性是指，我们看到的所谓事实，实际上是我们的常识，以及我们已有的观念、理论共同描绘出来的东西，它并不是一个客观的实实在在的很坚硬的东西。朴素的思想认为事实应该是象石头那样明摆着的很坚硬的东西，换言之，不管是从什么角度看它都具有这种坚固性，绝找不到这个事实的漏洞，它就是这样，最可信的就是这个东西。但不幸的是，一切经验事实，在其中人们都预设了常识性的东西、观念或某种理论。 　　举个常见的例子，比如一根筷子的一半斜放在水里，我们看它是弯的。无论怎样观察，在眼里水中的筷子都是弯的。如果我们想检验一下它是否真是弯的，就把手伸到水中摸一摸，但一旦把手放进去，发现手也弯了。但既便如此，我们仍认为筷子是直的，并没有弯。因为手摸它感到它并没有变形。这暗含着必须假定“弯”只是假象。而且还暗含着默许这种“直”的事实是拿一个“弯”的手去摸一个“弯”的筷子得出的结果。这里就揭示了所谓“直”的这样一个简单事实实际已经包含了假设或者观念在里面了。科学也认为水中斜放的筷子仍是“直”的是无疑的事实，因为可用光学中光线折射的理论解释。通过光线在水面折射反射，它就解释了为什么它本来是直的而看起来却是弯的。但这个事实，明显引用了光学理论作为其成立的基础。考察我们所有科学认定的经验事实，它一定暗含着一些观念理论在里面，否则你根本就找不到这个事实。可用心理学中的“格式塔转换”作一形象的说明：对一幅图案，你从一个角度看是两个人脸相对，从另一个角度看是一个花瓶。经验事实正是如此，没有一个观念或理论的在里面支撑，你是根本找不到所认为的事实的。这在科学哲学中叫“观察渗透着理论”。 　　这告诉我们，任何科学事实，不论你认为它如何“坚硬”，但实际是内在“空虚”的。佛教认为事物是一种错觉，一种幻相，是一种颠倒执着。前面所述的对经验事实进行的分析推理，表明事实绝对不是纯粹的，它渗透着观念，换言之，没有一些观念为先导，没有接受一些低级的理论，你就不能够建筑一个事实基础。这样，高级理论的实证的事实基础一定暗含着比较低一些级的观念、理论作为构件。依此推下去，人类的任何一个事实皆如此。因此，事实无不是处于人类意识的妄构之中。这就是唯识所说的所谓遍计所执性的东西。这种妄构就构成了我们认为客观、中立的所谓事实的本质。 　　再来举例说明。比如电影，我们看到了连续的活动场景，如果我们不知道是电影，我们就会以为是真实的活动场景。本来是一张张照片的连续快速放映，我们却感觉到了好象是真实连续的场景。这就象唯识中阿赖耶识的刹那生灭的种子显现，种子显现的连续性给我们错觉似乎现象是连续不断、常一不变的。电视是另外一个例子，一个个人物象真的一样，实际上只是一个一个的光点打上去的，是空间上的点集合成象的结果。