metta

寻 伺

　

一般佛教徒对“寻伺”的使用大部份限于对禅定的描述，或对这对“心所”的意义的解读，在生活中，“寻伺”往往被其它名词所取代。但是“寻伺”有不可取代的独特性，无法用别的心法来涵盖，若对于“寻伺”不了解的话，对行持来说，总是有缺损。

寻伺的定义

在经中并未对各别对“寻”“伺”下定义，阿毘达摩中，有对“寻伺”这对究竟法下定义，令其意义明确。

《分别论．禅那分别品》(Vibhavga,12. Jhanavibhavgo,no.565. CSCD版)说 ：“Savitakkam savicaran”ti atthi vitakko, atthi vicaro.有“寻”、有“伺”称为“有寻、有伺”。

Tattha katamo vitakko?什么叫做“寻(思)”？

Yo takko vitakko savkappo appana byappana cetaso abhiniropana samma savkappo ayam vuccati “vitakko”.无论什么寻、寻思、思惟、安止、极安止、心的安置、正思惟，是名为“寻”。（七个同义词中，最能表达“寻”的性质及作用的是“心的安置”，即把心安置在所缘上。）

Tattha katamo vicaro?什么叫做“伺(察)”？

Yo caro vicaro anuvicaro upavicaro cittassa anusandhanata anupekkhanata - ayam vuccati vicaro.无论什么伺、伺察、随伺、近伺、心的随属、熟虑，是名为“伺”。 (六个同义词中，最能表达“伺”的性质及作用的是“心的随属”，即继续专注在所缘上。)

寻伺的差别

关于寻与伺的差别，《清净道论》以譬喻说明：

1.如叩钟，“寻”如最初的敲击，“伺”如钟声余韵缭绕。2.如飞行中的大鸟，“寻”如鸟振翅而飞，“伺”如继续滑翔。3.如擦拭生锈的铜器，“寻”如执持的手，“伺”如摩擦的手。4.如陶工旋转辘轳，“寻”如压紧黏土的手，“伺”如旋转前后左右的手。5.如用圆规画圆圈，“寻”如圆规止住在中间的尖端，“伺”如旋转于外面的尖端。(Vism.142-143)

别 的派系的论书除了对“寻伺”释义，也有以譬喻说明寻与伺的差别。例如《一切有部法蕴足论》卷第七说：“有寻有伺者，云何‘寻’？谓离欲恶不善法者，心寻 求、遍寻求、近寻求，心显了、极显了、现前显了，推度，构画，思惟分别，总名为‘寻’。云何‘伺’？谓离欲恶不善法者，心伺察、遍伺察、近伺察，随行随 转，随流随属，总名为‘伺’。寻与伺何差别？令心麤性是‘寻’，令心细性是‘伺’。此复如何？如打钟时，麤声暂发，细声随转，麤声喻‘寻’，细声喻‘伺 ’。摇铃，扣钵，吹螺，击鼓，放箭，震雷，麤细二声为喻亦尔。又如众鸟飞翔虚空，鼓翼踊身，方得随意，鼓翼喻‘寻’，踊身喻‘伺’，是谓寻伺二相差别。” (大正26.483中)

[ 本帖最后由 metta 于 2008-5-12 07:00 编辑 ]

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                        寻伺与思惟

“寻伺”可以作为一般思惟的同义字，作为一般的善思惟、不善思惟。属于善寻伺(思惟)的，如经中说：“复能心住一境，不退不没，于所闻法，随寻随伺，发生正慧，随起寻伺，即于诸法，一一了知，随知诸法，即解诸义，广为他人分别演说。”(《佛说大集法门经》卷下﹐大正1.231上) 属于不善寻伺的，“如说：‘宁可睡眠勿余寻伺。’答：‘有觉寤时起恶寻伺，斗诤恼乱无量有情，佛为诫彼故作是说。’”(《说一切有部发智大毘婆沙论》卷第一百二十一﹐大正27.630下~ 631上) “于诸境界，不生杂染，无恶寻伺扰乱其心。”(《瑜伽师地论》卷第十三﹐大正30.348上)

对于思惟的过程的描述，“寻”很明显地等同“思惟”，《中部.蜜丸经》(Madhupindikasuttam)说：“凡是受者则想之；凡是想者则寻之；凡是寻者则戏论之。”(yam vedeti tam sabjanati yam sabjanati tam vitakketi, yam vitakketi tam papabceti.)( M.18./I,111-112.)对于依眼而识知于色，……乃至依意而识知于法，对于受、想、寻的(次第)生起，都应如实观察，而生起的戏论想(含有自我中心、断常见、傲慢等成份)则应善灭除之。此外，受、想、寻都应如实了知其生灭。《中部.希有未曾有法经》说：“阿难！如来知诸受之被生，知其全部存续，知其全面灭没；知诸想之被生，知其全部存续，知其全面灭没；知诸寻之被生，知其全部存续，知其全面灭没。”(M.123. Acchariya-abbhutasuttam / III,124.)

“寻”有时并合其它的“心所”使用，如：寻、想、作意一起出现。S.21.1./II,273.作：“vitakkasahagata sabba manasikara samudacaranti” (经常出现与寻俱生之想与作意=妄想纷飞)(《杂阿含经.501经》说：“复有觉(=寻)、有观(=伺)心起。”)在此是偏重于散乱心的表达。并合“心”使用的，如“意寻”，等于说“心想”。

运思的粗念头“寻伺”也被称为“语行”(或语业)。S.41.6./IV,293.作：“Pubbe kho, gahapati, vitakketva vicaretva paccha vacam bhindati, tasma vitakkavicara vacisavkharo. (居士！先寻求、伺察，后发语，因此寻伺为语行。) ”至于达到初禅，“寻伺”于目标(所缘)力量强大，“语行”就停止。听闻、法随念，都需要“寻伺”，“寻”－－注意(作意)于语言或法的内容，“伺”－－继续注意于语言或法的内容。平常的运思，可以称作“作意”(注意)，例如：从根源作意(如理作意、如理思惟) 或非从根源作意。在此“作意”这个心所被强调出来，而不使用“寻伺”。

                       善寻与不善寻

在《中部.双想经》中世尊说，未成正觉之前，他以二的方式“寻”(思惟)，结论出：欲寻（感官的欲望与追逐）、瞋寻及害寻(即三不善寻，或称三不善思惟)。每当这些不善寻生起，他思惟：这些寻自害，或害他，或俱害，或灭慧、伴随苦恼、不转向涅槃，就灭掉“欲寻”。对于“瞋寻”、“害寻”也同样地这样思惟，就灭掉它们。对于“出离之寻”（离欲）、“无瞋寻”、“无害寻”。这三善寻(三善思惟)不自害，不害他，不俱害，或增广慧、不伴随苦恼、转向涅槃，一夜，一昼能随寻、能随伺，由其因缘而不怖畏，渐次自心安立，镇静，成为心一境，完全放置，并渐次得禅那，宿命通、天眼通、漏尽智。

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                       善寻与不善寻

在《中部.双想经》中世尊说，未成正觉之前，他以二的方式“寻”(思惟)，结论出：欲寻（感官的欲望与追逐）、瞋寻及害寻(即三不善寻，或称三不善思惟)。每当这些不善寻生起，他思惟：这些寻自害，或害他，或俱害，或灭慧、伴随苦恼、不转向涅槃，就灭掉“欲寻”。对于“瞋寻”、“害寻”也同样地这样思惟，就灭掉它们。对于“出离之寻”（离欲）、“无瞋寻”、“无害寻”。这三善寻(三善思惟)不自害，不害他，不俱害，或增广慧、不伴随苦恼、转向涅槃，一夜，一昼能随寻、能随伺，由其因缘而不怖畏，渐次自心安立，镇静，成为心一境，完全放置，并渐次得禅那，宿命通、天眼通、漏尽智。

                         寻(伺)之因

《帝释所问经》说：“(帝释)天王！寻以‘戏论想’诸支为因缘，以‘戏论想’诸支而集起，由‘戏论想’诸支而衍生，以‘戏论想’诸支为源流。‘戏论想’诸支有故，寻有；‘戏论想’诸支无故，寻无。”(D.21./II,279.)《长部注释》说：“戏论”的意思是：“使得自负放逸的行相叫做戏论。”“戏论”跟“想”结合叫做“戏论想”。“戏论”有三种：一、爱戏论，一百零八爱行，即asmiti sati (有“我”，即俱生我见)等，参见《增支部》A.4.199./II,212-3。二、心戏论，即九慢。1.他胜以为我胜，2.他胜以为我与他相等，3.他胜以为我劣；4.与他相等，以为我胜，5.与他相等，以为我与他相等，6.与他相等，以为我劣；7.他劣以为我胜，8.他劣以为我与他相等，9.他劣以为我劣。三、见戏论，即六十二见，指断见、常见等。

“寻(伺)”令戏论想或妄想一出现，若专注它，继续助长它，以致妄想不间断。如何灭妄想呢？呼吸法是有力的方法。经中说：应修入出息念全部切断寻。

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    「寻伺」等的特相﹑作用﹑现起﹑近因

「寻伺」等五禅支若以究竟名色法具有的特相（lakkhana）、作用(rasa味)、现起(paccupatthana)、近因(padatthana足处)来探究，则是：

	特 相	作 用	現 起	近因
尋	專注其心於目標(所緣)	全面地撞擊目標	把心導向目標	目標
伺	一再地專注於目標	重覆把相應名法置於目標	把心鉤住目標	目標
喜	喜歡目標	1.令身與心喜悅2.散播勝心生色至全身	身與心的喜悅	目標
受	感受(由接觸所激起的覺受)可喜、不可喜等觸的所緣	增長或減弱或不增減相應法	身心受樂﹑苦﹑平靜(=不苦不樂﹑捨受)	身根，即身淨色(的接觸)。
一境性	1.作為首領 2.不散亂 3.是相應法對目標不散亂之因	統一俱生法	1.平靜﹑寂止 2.智（果）生起之因	（多數是）樂受(按：指在禪定)

录自：帕奥禅师着《智慧之光》(第三版)，第十四章，加以修订。 [ 本帖最后由 metta 于 2008-5-12 06:57 编辑 ]

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                  寻、思、作意的差别

“寻” 是把心与心所投入所缘，“作意”是把心与心所导向所缘，“思”是催促心与心所朝向所缘。它们之间有何差别呢？摩诃甘达勇长老有提及一个赛舟的譬喻：在赛舟 时，每只小舟都坐有三位划舟的人，一个在后面，一个在中间，及一个在前面。坐在后面的人有两项工作，即控制小舟的方向和向前划，中间的人无须控制小舟，只 是把它向前划。坐在前面的人并非只是把小舟向前划，而且还要负责在终点摘花，他是最忙碌的人。前面的人就好象“思”，中间的人像“寻”，后面的人像“作 意”，如此，“作意”把相应的心与心所导向所缘，“寻”把受到作意引导的心与心所投入所缘，“思”则是最忙碌的，它就好象一个木匠师的助手。一个木匠师的 好助手必须做自己的工作，同时亦须催促其它学徒工作。禅修者必须根据它们各自的作用，以智辨别它们。（本段摘自：《智能之光》〈名业处〉，三版﹐p.117）

                      止禅的寻伺

“寻伺”作为禅那境界的提升与检视之用时，作为禅那境界的初步描述，都是用“五禅支”（寻、伺、喜、乐、一境性)来检视，对于修习“名业处”的行者，才进一步检视诸心所。“寻”使心专注于所缘(目标)， 而“伺”继续，喜悦于目标及快乐的感受将逐渐增长、成满。由于专注－继续－喜悦增长，助益一境性，直到寻、伺、喜、乐、心一境性五禅支生起，行者有时在五 禅支未具备或不稳定时，转向喜、乐、禅相、或光明的享受或观察，“寻伺”的力量因此减弱，定力就退减下来。得禅那之前，疏离五盖，得近行定时就具有明显的 五禅支，这五禅支在剎那定及近行比平常心强或明显；禅支逐渐成熟、稳定得安止定，即初禅，此时的五禅支是入初禅的“具足支”，比近行定更强更稳定。得初禅 之后，要于心脏处检查五禅支(一秒钟)，再来，反复训练入定、住定(两三小时)、出定、转向(出定后检查禅支)、省察(检查禅支)五自在，稳定了，才准备入第二禅。

经中常说：“我可以离诸欲，离不善法，进入并住于有寻、有伺，(远)离(五盖)生的喜与乐的初禅”。达到初禅时，寻、伺强大，以致言语止息，达到第二禅时，寻伺止息。

第二禅：入初禅数分钟，出定，检查五禅支，作意舍弃粗的寻伺，入第二禅，出定，检查禅支，剩下喜、乐、一境性三禅支；反复训练五自在，才准备入第三禅。舍弃寻伺，在寻伺不存在时，那些无寻伺的心、心所，还有思心所可引导心至所缘上。

第三禅：入初禅、第二禅各数分钟，出定后，检查禅支，作意舍弃“喜”(欢喜目标)，入第三禅，剩下乐、一境性二禅支。反复训练入初禅、第二禅、第三禅五自在，稳定了，才准备入第三禅。

第四禅： 入初禅、第二禅、第三禅各数分钟，出定后，检查禅支，作意舍弃“乐”(心生快乐)，剩下一境性(专注于单一目标)，另外“舍”的禅支显著起来，共有二禅支。从修禅那的经验来说，初步发展、培育“寻伺”是绝对必要的。

metta

                      观禅的寻伺

对于修毘婆舍那(观禅)的行者来说，一般都着重在保持“正念”为首要的工作，念念分明在身体上观察身体，在感受上观察感受，在心念观察心念，在法(心的目标)上观察法。“正念”在《分别论》中说：Satimati.“tattha katama sati? Ya sati anussati patissati [sati saranata dharanata apilapanata asammusanata sati satindriyam satibalam] sammasati- ayam vuccati”.什么是“念”？所有念、随念、忆念、念之依处性、忆持性、不漂浮性、不失忆性、念之念根、念力、正念，是称作“念”。此中十个同义词中，完全以“念”为中心，并没有使用其它心的因子作说明。修习毘婆舍那的遍作定(预备练习)，不管身心的目标有没有大幅度的变动，一次又一次，绵密的保持“正念”，可以趋向解脱之道。若以“寻伺”来下手又如何呢？“寻伺”于目标时，每当目标出现，就注意目标(把心导向目标)、继续注意目标，就像打靶一样，不管标的(靶)是静止或变动，标的一出现，就瞄准，发射。用“寻伺”提起正念的方式，跟保持“正念”，同样有异曲同工的效果。对心力不易集中的行者，使用“寻伺”(近因：目标)的方式，可能比保持“正念”(近因：强而有力的想，或身念处等)更容易下手。

                   出世间的寻伺

“寻伺”不只用在一般生活中及修习止观，也用于引导跳入涅槃及处在涅槃中，在《中部.大四十经》佛陀说：“诸比丘！如何为圣、无漏、出世间、道支之正思惟？诸比丘！成就圣心、无漏心、圣道者，修习圣道结果之寻、寻思、思惟、安止、极安止、心的安置、语行，诸比丘！此等为圣、无漏、出世间道支之正思惟。”(M.117./III,73.) 经中所说的出世间之正思惟，实际上是指“寻”。处在涅槃当中，以涅槃为目标(所缘)离诸有为相，所谓“言语道断，心行处灭”，前五根无任何作用，而意识中，在初禅的出世间心，有寻、伺心所，但是并无思惟；有“正语”之“离心所”，但无发语。

                         结    论

    由诸经论中对“寻伺”的说明，能明白“寻伺”的种种涵义。简单明白“寻伺”：

寻－－专注目标，

伺－－继续专注目标。

若以修持善法来说，可以说：寻－－专注于善(目标)，伺－－继续专注于善；反之，对于不善(目标)不要专注，也不要继续专注于不善。对于修持止观的行者来说，因为一而再的练习专注于业处的目标、继续专注于目标，而渐次增长有力的“寻伺”。寻伺于禅那的单一目标，不寻伺其它的目标，散乱心就不见，逐渐远离诸欲、不善法、五盖，乃至得到解脱。

善觀

初禪的尋思已經和心一境性緊密地結合在一起專注于禪相了，又怎麽可能被禪相以外的聲音所動搖？

浪子无心

  茬一句啊，特相﹑作用﹑现起﹑近因这几个词实在是不知所云。

  作为定义一个现象的四个方面，完全没有必要用这种奇怪的词汇。在阅读中，这四个词增加了很多莫名其妙的麻烦。

  METTA兄的翻译功底好，不妨给它改一改

 

 

metta

特相﹑作用﹑现起﹑近因这几个词就是过去讨论所说的特点、作用（功能）、表现方式、生起的近因，这是佛教对一个事物的标准的描述方式。 佛教中要完整描述一个事物时，都会从这四个方面说明。 看《清净道论》就常常会碰到这样的描述方法，《阿比达摩》相关的书籍也是这样。这样的描述应该是很科学的。确实不同人有不同翻译，我这样翻译是按照英文字面的意思翻译的，可能更白话一点。把表现方式翻译成“现起”就很难从字面上直接读懂它的意思，过去是这样翻译的，大家就沿用下来了。

metta

我过去引用过南传《中部》44经，说“寻伺是语行”，注意下面这一段对此作了更详细的说明：

引用:

运思的粗念头“寻伺”也被称为“语行”(或语业)。S.41.6./IV,293.作：“Pubbe kho, gahapati, vitakketva vicaretva paccha vacam bhindati, tasma vitakkavicara vacisavkharo. (居士！先寻求、伺察，后发语，因此寻伺为语行。) ”至于达到初禅，“寻伺”于目标(所缘)力量强大，“语行”就停止。听闻、法随念，都需要“寻伺”，“寻”－－注意(作意)于语言或法的内容，“伺”－－继续注意于语言或法的内容。平常的运思，可以称作“作意”(注意)，例如：从根源作意(如理作意、如理思惟) 或非从根源作意。在此“作意”这个心所被强调出来，而不使用“寻伺”。

马哈希尊者在讲慈心定的专著中说因为初禅有寻伺，所以会被刺耳的声音（harsh sound） 干扰而出定，而到了二禅无寻无伺就没有这个问题，但是后面没有进一步说明原因。我想这个原因可能和“寻伺是语行”这个说法有关系。

“寻伺是语行”这个说法同时出现在南传《中部》和《相应部》，所以应该是很可靠的说法。

注意马哈希尊者说明初禅会被声音干扰而出定，没有用初禅以声音为刺来论证，而是以寻伺来说明。按照汉传《阿含经》的说法，寻伺是二禅的刺。所以马哈希尊者的说法和有些人引用的“刺”论是没有关系的。

[ 本帖最后由 metta 于 2008-5-12 22:40 编辑 ]

善觀

佛告阿難。初禪正受時。言語寂滅。第二禪正受時。覺觀寂滅。第三禪正受時。喜心寂滅。第四禪正受時。出入息寂滅。空入處正受時。色想寂滅。識入處正受時。空入處想寂滅。無所有入處正受時。識入處想寂滅。非想非非想入處正受時。無所有入處想寂滅。想受滅正受時。想受寂滅。是名漸次諸行寂滅

 

云何九證法。謂九盡。若入初禪。則聲刺滅。入第二禪。則覺觀刺滅。入第三禪。則喜刺滅。入第四禪。則出入息刺滅。入空處。則色想刺滅。入識處。則空想刺滅。入不用處。則識想刺滅。入有想無想處。則不用想刺滅。入滅盡定。則想受刺滅。

 

可見在阿含經裏，言語和尋伺（覺觀）是不同的兩個概念。入初禪後，將不會受到聲音的刺激。

 

不知道某些禪師說初禪還怕聲音的根據在哪裏？

[ 本帖最后由 善觀 于 2008-5-12 23:04 编辑 ]

浪子无心73

引用:

原帖由 metta 于 2008-5-12 22:05 发表 特相﹑作用﹑现起﹑近因这几个词就是过去讨论所说的特点、作用（功能）、表现方式、生起的近因，这是佛教对一个事物的标准的描述方式。 佛教中要完整描述一个事物时，都会从这四个方面说明。 看《清净道论》就常常会 ...

 

是啊，这几个词完全可以重译的。

特相：可以重译为特点，区别于其他现象的特征。

作用：功能。

现起：表现。

近因：这个词有些麻烦，请METTA兄再斟酌一下，最好也是两个字。

metta

声明一下，善观在这个论坛上被宣布为不受欢迎的人，原则上我不会直接回复他的质疑，以避免重新陷入过去那样的没有意义且纯粹是浪费时间的争论。

但是我欢迎别的法友的质疑和讨论。

metta

 

引用:

是啊，这几个词完全可以重译的。

特相：可以重译为特点，区别于其他现象的特征。

作用：功能。

现起：表现。

近因：这个词有些麻烦，请METTA兄再斟酌一下，最好也是两个字。

近因也还可以吧，翻译为“起因”是不是更容易让人读懂？

善觀

事實證明，馬哈西說初禪還怕聲音是違背經典的説法，正如他提出的另類的觀腹部呼吸的方法一樣，都是違背經典的。