少水鱼儿

編譯者的話

本書乃依據大藏寺法台祈竹仁寶哲於2000年五臺山傳法錄音，輔以法師于1989年澳洲雪梨佛教顯密研修院所授內容，經筆譯、編輯及整理而成。

爲方便欲以本書對比【菩提道次第廣論】而研學之讀者，特此說明：

法師于五臺山傳法時，主要以授予【菩提道次第廣論】口傳傳承爲目的，其講授乃屬略解及補充性質，點到即止，但求能令聽衆於短期內能對菩提道次第教法有一整體之瞭解，幷不同於爲學術性目的而作之正式發表。此外，法師當年講授時，雖依【菩提道次第廣論】之原科判次序講述，但於講及具體科題及相關字眼時，所採用的乃傾向口語化之表達方式，故此在編譯本書中，仍沿用當時法師講授之風格及原話，但求淺白易明而幷未嚴格地完全依循【菩提道次第廣論】之原科判文字及過往諸大譯師之【菩提道次第廣論】漢譯本固用學術性名相。

本書在定名時，亦基於上述原因，幷沒採用“【菩提道次第廣論】釋義”等較爲學術性之命名，而只將之稱爲“菩提道次第教授”。

謹願本書能利益諸漢地佛子及回向正法久住！

少水鱼儿

第九世哲布尊丹巴法王序

早在西元七世紀，法王松贊岡布便將雪域西藏利樂之源泉——佛法——引入藏地。後於藏王赤松德真在位時，王邀請了菩薩堪布、蓮華生大師及多位班智達譯師到臨西藏，把經藏及論注等無餘地譯爲藏文，隨之，諸大成就者及學者亦以其自身證悟撰著利於後世弟子修持之極多法要，形成佛法如日中天的黃金年代。唯隨著時代之變遷，人之心量亦隨之輕微，如理研讀諸大經論者現已稀有，反之無知邪見卻層出不窮。有鑒於欲能使劣根衆生有一易於入手的書籍，嘉絨祈竹仁寶哲善慧義成宣說菩提道次第教授，由其弟子編譯成廣略適中、次第顯明、涵攝三士道及入密要點之《甘露法洋》一書。此書文字順暢、文義顯明，極爲賞心悅意。講授者祈竹仁寶哲是一位通達五明之菩薩，尤于宗喀巴大師所授菩提道次第有深切之體悟，對所聞法義亦如過去噶登派大德般有所實修，而對現世之名聞、供養及地位等極爲淡泊，相信其開示必能令見者、聞者、信受者皆對出離心、菩提心及空性正見等道次第心要有所領悟。

謹藉此對該著及其著者之贊文，期待佛陀聖教光明遍照全世界、人類間可以遠離殘害幷相互慈愛，尤願此著于廣大之漢地上，利益諸渴求佛法的學子。

哲布尊丹巴 蔣巴南卓 書於西元2001年2月21日

少水鱼儿

甘露法洋

——菩提道次第教授

今天開始，一連十四天，衲將應求授予宗喀巴大師（Jetsun Tsong Khapa，1357-1419）所著之《菩提道次第廣論》（Lam Rim Chenmo）的口傳傳承，衲爲此感到十分高興。佛教本師釋迦牟尼曾親口說，五臺山是文殊大士的淨土聖地。衲所屬的宗派——格律派——的初祖宗喀巴大師，亦即今天所傳論著之著者，是文殊的化身，大師在西藏示寂後，亦繼續化現於五臺山。早在格律派剛開始在西藏發展時，我派的大慈法王（Jamchen Choje，1354-1435），已來到五臺山弘法了。大慈法王是拉薩色拉寺的創寺祖師，衲便是受學於色拉寺的。我派中的大師章嘉國師（Changya Rolpai Dorje，1717-1786），與五臺山也有極爲密切因緣，其紀念塔建在鎮海寺，衲兩天前才剛去朝禮過。衲有一位現已圓寂的好朋友赤巴仁寶哲（Tripa Rinpoche），其先世亦曾在此處大弘正法，現今尚有至少一位在世的漢人老比丘尼當年曾在他座下受法。據說該世的赤巴仁寶哲圓寂後，在五臺山有一個紀念塔，但衲問了許多這裏的人，仍無法找到。衲知道漢地的能海上師，在五臺山有不少道場，影響很大。幾年前衲首次來到五臺山，便曾在某座依能海上師傳承之寺院殿外「偷聽」寺中漢僧共修的念誦。這念誦與西藏的傳統基本上一模一樣，令衲當時很有他鄉遇故知的的強烈感動。此外，衲亦聽說當年把《菩提道次第廣論》譯爲漢文的法尊譯師，也有一個紀念塔建在五臺山。能海上師與法尊譯師兩位，曾到拉薩依柏繃喀大師及康薩仁寶哲等學法。柏繃喀大師是衲的師祖，而且又是色拉寺昧院嘉絨僧堂大藏寺僧人所屬僧舍的成員，衲正是同一僧舍的大藏寺僧人。大師的再下一次轉世，與衲是同班同學，但他不幸地英年早逝。他再下來的轉世，依衲的教授師色拉寺昧院老方丈堪薩仁寶哲學法，他前陣子也來過五臺山朝聖。總之，五臺山是佛教聖地，而且特別是格律派的聖地，我們格律派與五臺山有很特別的感情。這是衲今天感到高興之原因之一。

衲聽說五臺山地區因時局變幻等原因，已五十多年未有舉行過《菩提道次第廣論》的口傳儀式了。幾天前，一位漢族方丈告訴衲，說能海上師的弟子曾在五臺山講解此論，但可惜未能講畢便圓寂了。所以，衲今天適逢此機會在此聖地，恢復這個一度中斷了五十年的傳統，對衲來說是一項功德。這是令衲感到激動的第二個原因。在座各位都是佛學院的學生，以後會爲許多人說法講經，成爲佛法的弘揚使者。衲能爲你們授予傳承及作講解，以後由大家再把宗喀巴大師的論著傳弘下去至再下一代，這對衲來說意義亦十分重大。

衲雖然只是個很普通的和尚，但因著以上所說的原因，衲一定會盡所能地在這兩周內好好地授予口傳，希望大家亦提起精神接受這殊勝的口傳傳承。只要大家好好地聽，衲也努力地作口傳，這就將會是極爲有意義的兩星期。能在這樣殊勝的聖地恢復一個中斷了五十年的傳承，把佛法傳予下一代，以後或許在座中各位又會把這教法再傳予下一代，這樣的話，衲的這平庸的一生中，也總算爲佛教做過一件說得上是有意義的事情，亦總算是對得起這穿了一輩子的神聖袈裟了。

授予口傳，一般是把原經或原論仔細地、一字不漏地誦一遍。但衲心想，如果單只這樣念誦口傳，大家的得益幷不會最大，所以衲會在傳每一小段後，停下來略作少許講解。依宗喀巴大師的傳統，講菩提道次第有好幾種形式，其中一種是把菩提道次第的諸論或論釋，如菩提道次第的「八大引導」（注：即《菩提道次第廣論》及《菩提道次第略論》等三部宗喀巴大師著作及其後之《純金》、《文殊口授》、《樂道》、《速道》及《善說精髓》）等，對其文字詳細講解。第二種不對文字上作太學術性的講解，而由講者依自己之體驗，直接地引導弟子契入論中心要。另一種是「經驗引導」，弟子必須住在上師附近的山洞或茅房等，由上師爲弟子開示一個章節，然後弟子便回到自己的修行山洞或關房內參，到有了覺受才再回上師處，要到上師認可弟子的領納及覺受了，才會講授下一個章題及禪參內容。如果大家日後有緣，應該爭取接受所有「八大引導」的各種傳承，而且也要接受上述的這幾種教授方式，但現在這個年代，要得到這樣的機緣恐怕不易，所以我們應慶倖，現在能得到《廣論》的口傳及衲將作之簡略講說。這種講說，只是在口傳的段落間略加補充，但在末法時期，這也算是很好的機緣。

除了師徒皆應心生歡喜外，講者及聽者都應有規有矩，這是十分重要的。在座中的各位法師，以後都會爲別人說法，所以衲趁現在亦略說一下講經的規矩。這樣做有兩重意義，一是令在座各位每座見到衲在做這些事時，起碼知道這個老藏僧到底在幹什麽，二是日後大家爲別人講經時，如果也能依這種古老而如法的傳統去做，對佛教正確的流傳、對講者自己及對聽者都會有利益。

在法師上座前，早應穿上整潔的法衣。在來到法座前時，應在心中觀想法座上空有歷代傳承祖師。這些祖師由上而下地排列，本師釋迦牟尼在最高、最頂的地方，他的下面是歷代祖師，在最接近法座的上空位置，是講經者自己的師父。講者應作如上觀想，然後恭敬地對空的法座頂禮三拜，以示敬法及敬師。在上座後，講者觀想法座上方最頂的釋迦本師下降融入下一位祖師，這祖師又下降融入再對下的一位祖師……最後講者頂上只余自己的師父，這師父代表了始自釋迦本師的所有歷代傳承祖師，然後師父亦下降融入講者自己身中，講者要心想自己代表著佛教中歷代傳承所有先輩來講述佛法。然後，講者應誦《金剛經》中的偈文

一切有爲法 如夢幻泡影 如露亦如電 應作如是觀

同時彈指一下，這樣做是講者爲了提醒自己：「現在自己雖坐在高座上，下面雖有許多弟子、聽衆，但這只不過是一刹那的事，這一切不外乎是空性，我千萬不可執以爲這是件很了不起的事！在高座上說法，目的是弘揚正法，而不是爲了吸引弟子及名利等。坐在高座上，爲的是師徒雙方表示尊重佛陀的尊貴正法，而幷非我自己有值得感尊貴之特點！千萬不要生起我慢心呀！」然後講者及聽者同誦去除講法障礙的咒語或以念誦《般若心經》的方式除障，所要去除的是外障及不利聽者攝受吸收正法之內障等。再下來，聽法者應依加行法，爲表敬法而對講者敬獻曼達及誦求法偈等以作求法之供養，然後講法者恭敬地把將說之經論捧至頭頂以額輕觸以示敬法。這樣做之後，師徒同誦皈依發心偈。共通及任何情形都可以念誦的偈文是：

行者皈依直至成正覺佛陀正法以及聖僧衆

因作佈施等諸修持故願證佛境利普有情生

但在講經時，我們亦可用另一個略作改良的版本，講者誦：

行者皈依直至成正覺佛陀正法以及聖僧衆

因作講說等諸修持故願證佛境利普有情生

而聽者則誦：

行者皈依直至成正覺佛陀正法以及聖僧衆

因作聞學等諸修持故願證佛境利普有情生

然後講經者作說法手印，幷在心中允許來聞法的天界衆生坐在虛空中聽講。我們在講經時，或許會有天界衆生想來聽法。天界衆生生性極有潔癖，所以他們忍受不了與汙臭的人類同坐在地上，但是一般來說坐在虛空中聽法卻又是不太合規矩的。故此，我們既不知有否天界衆生來臨，衲亦沒有這種「神眼」能看到天界衆生，但依傳統故，我們假設他們或會來臨，所以便依傳統這樣地在心中開許他們在虛空中聽法。

以上說完了講法的規矩。這部分原應在講解《廣論》說至講者及聽者規矩時才說的，現在提前講述了。在座的僧衆在日後爲別人講述《廣論》及任何佛陀的教法時，若能依這個傳統地做，將會是很有利益的一件事。這幷非格律派發明的規矩，亦非藏傳佛教的儀式，而是佛教的一種優良歷史傳統。

現在衲略說一下聽法的規矩。出家衆聞法應該披上祖衣、穿著整潔。在對講法的上師恭敬頂禮三拜後，要端嚴地坐好，在心中生起正確及清淨、純正的聽法發心：「爲具能力令有情衆生得樂離苦，我必須成佛！要成佛，必須學習成佛之道。故此，我現在必須提起精神，專注地吸收這些佛陀的妙法！」這就是大乘的發心。要詳說發心，恐怕說上七天七夜也尚未盡言。但以上的幾句內容，如能認真地生起動機，便會很有利益，對聞法的幫助亦很大。反過來說，若發心不清淨，即使說法者是佛陀，說的法最爲勝妙，聞法人仍然不會得到太多利益。

現在衲先講一講有關傳承的資料。大家或許也知道，在西藏主要有格律派、薩迦派、寧瑪派及噶舉派這四大主派藏傳佛教宗派。因爲格律派繼承阿底峽祖師所立之噶登派（Kadampa）宗風，所以格律派亦叫做「新噶登派」。這些不同派別，都是佛陀的教法，這一點我們毋庸置疑。今天所要口傳的《菩提道次第廣論》，是我們格律派之「寶貝」。

想修學或聽講一個法門的人，首先要弄清楚它的名字及其傳承來源。如果是學一部論，有一些問題我們必須弄清 —— 這是誰著的論？傳承依據是什麽？是否繼承印度諸宗大師之思想與傳承？抑或是著者自己的「創作」？如果傳承及依據不能確定清淨及可靠，則所學到的不一定是佛法！若依之修持，所得之「證悟」極可能是連佛教本師釋迦牟尼也沒聽過的「證悟」。

本師釋迦牟尼，由初發心，後經淨罪及積聚功德等資糧，最後便成就了佛境。在成佛後，佛陀作了許多開示，其開示分爲兩支傳承，一爲廣行派，另一爲深觀派。廣行派主要是側重方便種種的教法；深觀派則主要是有關智慧種種的教法；這兩支傳承，都是切斷輪回及成佛之道。佛陀把廣行派傳承託付予彌勒大士（Maitreya），而把深觀派傳承付託予文殊大士（Manjusri）。彌勒大士把廣行傳承及其《大乘經莊嚴論》及《現觀莊嚴論》等五論授予無著祖師（Asanga），無著祖師又著《瑜伽師地論》，自此廣行派便輾轉流傳下去至金洲祖師（Suvarmadvipi）。深觀派則由文殊大士傳予龍樹祖師（Nagarjuna），再經月稱祖師（Chandrakirti）等歷代傳至小智鵑祖師（Vidyakokila）。阿底峽祖師（Atisha，982-1054）師承小智鵑祖師而得深觀派傳承，又依金洲祖師學得廣行派傳承，自此二支傳承合流。阿底峽祖師把這一切佛法濃縮其精華，依修學之正確先後次序排列，著成了只有短短數頁之《菩提道燈論》。這部短論是一部成佛的手冊，讀者依著它所說的次序，便可一步一步地走向佛境。在此論以前，雖幷無「菩提道次第」之名，但廣義上的菩提道次第便是深觀及廣行等佛法，亦即包含全部三藏佛法，如上述之彌勒的五論、無著之《瑜伽師地論》、龍樹之《中觀根本論》等等。三藏佛法，全爲令成佛之道，所以它們全都是菩提道次第的內容。但是，在阿底峽著成《菩提道燈論》以前，幷無「菩提道次第」之名，亦未曾有一部涵攝一切法要、依次第排列的方式所著之論作。故此，我們應知道一切佛法經論皆爲菩提道次第，阿底峽祖師是把它們依次第排列的始創者，亦即菩提道次第著作在狹義上的始祖，但他幷非發明了甚麽佛法，而是完全依據深觀及廣行二派佛法而著論的。

在阿底峽著《菩提道燈論》後，傳承傳至仲頓巴祖師（Dromtonpa，1005-1064），此後因其傳承有廣、中、略三種，而分爲三支流。到後來，宗喀巴祖師依虛空幢（Namkha Gyaltsen，1326-1401）學得三支流派之二，又依法依怙賢（Choekyab Zangpo）學得第三支，三流又複合彙一支。宗喀巴祖師依《菩提道燈論》之模式，著成《菩提道次第廣論》、《菩提道次第略論》、《普善德根本論》及《道之三主要論》等等，從此格律派便算成形，輾轉流傳至近代的一代宗師柏繃喀大師（Pabongkha Dechen Nyingpo，1878-1941），再由大師傳予格律派第九十七任甘丹座主鈴仁寶哲（Kyabje Ling Rinpoche，1903-1983）及赤江仁寶哲（Kyabje Trijang Rinpoche，1900-1981）等大師。衲的根本上師是赤江仁寶哲，從上師處衲得受了許多道次第的教授，但衲的《廣論》口傳傳承，則得自鈴仁寶哲。

口傳必須是口耳相傳，歷代不斷。很多人以爲自己看看經文就行，其實傳承是十分重要的，傳承之加持亦是十分重要的。以上簡單地說了《廣論》之前身乃由本師釋迦傳下來之歷史背景，亦述及《廣論》成形後傳至衲的歷代源流。今天衲在五臺山這個殊勝聖地，把《廣論》傳承傳予在座各位比丘、比丘尼等法師，大家必須保持不要令此傳承變質、歪曲或受到污染。這傳承，由本師釋迦歷代傳至衲再至在座的各位，其間從無間斷，所以這是十分殊勝而珍貴的。今天大家得到了《廣論》之口傳，亦即可說是相當於得到了深觀及廣行二派一切法要之傳承，但若諸位日後有緣，不妨亦努力求取《略論》等其餘之「八大引導」，乃至整套《甘珠爾》及《丹珠爾》的口傳。

l 菩提道次第教法之殊勝

著《廣論》者，雖明顯地是宗喀巴祖師，但其實亦是文殊大士。宗喀巴大師的一生，與文殊就如師徒或父子之關係，其實大師本人也就是文殊大士之化身。在著《廣論》時，其實就等於是大智文殊大士親自在造論。由於以菩提道次第之濃縮及依修學先後次序排列來造論之模式乃由阿底峽祖師所創始，《廣論》之造者又可說是阿底峽祖師。如果再延伸出去，又因一切佛法無非道次第教授，幷非由阿底峽憑空創造，故《廣論》之造者又可說是本師釋迦牟尼。

由於上述原因，宗喀巴大師之《廣論》一開首，便禮敬文殊大士及釋迦牟尼之身、語、意三者。在禮敬句中，亦包含了說明傳承乃來自龍樹、無著及阿底峽祖師等歷代傳承祖師。

有些人誤以爲，大乘佛法幷非由佛所說，這是一種錯誤的見解。釋迦牟尼當年，曾多次宣說大乘法。在佛入滅後，上座部信衆十分抗拒大乘法，主流便變成上座部派別，但這幷非說大乘法不存在，它只是式微了而已，其行者都隱于山林中，無法公開弘揚大乘法門。有些「學者」認爲當時無大乘法，故此斷定說佛幷無開示大乘，這是不正確的。至後來，有一婆羅門種姓的女人，對大乘法之式微十分歎息痛心，便發願：「願我生子以弘大乘佛法！」後來她分別與兩個男人生下了無著及世親，此二人便是我們的無著祖師及世親祖師，他們是弘揚廣行派的先鋒。至於深觀派，則以龍樹祖師爲先鋒。依以上原因，《廣論》之首便禮贊龍樹及無著等。

佛教之論著都把皈依句放在首位，是表達敬師及敬重傳承之意義。在現今末法年代，很多人都不關心傳承，亦不敬師，殊不知一切成就皆端賴于歷代之師父傳承。

在《廣論》中，在論首也略述了菩提道次第教法之殊勝。

在末法年代，大部分人幷不願聽聞佛法，願聽聞佛法者又未必真的願修持，欲修者又因五部大論等浩如煙海而望而卻步，不知從何處入手。在末法年代，不少人把佛教的理論和學問與佛教的修持視爲兩碼子事，不懂把二者合一。菩提道次第教法之基本目的，便是教授如何把學與修合而爲一，把深觀派、廣行派等一切佛法的見解呈現于讀者面前，幷教授如何把它們變爲修持。此教法涵攝一切佛法義理在內，不論大乘、小乘、無著、龍樹、阿底峽等之法理，無不包括在內。對修行人來說，這是相當於八萬四千法門、三藏一切法要的精華呈現於面前，故此它是一條完整無誤的成佛之道。

現在我們開始正式進入開示。衲知道大家可能都迷於菩提道次第教法後面的深妙章題，但試問若前面之覺受未生，後面的修持哪有可能得到成就呢？故此，衲將會著重講前面的部分，等未來大家得到了前部的覺受後，有機會才詳說止觀等後面章節。

在佛教傳統上，開大座說法時，有一定的規矩。這種規矩有兩種主流，一出自印度那蘭陀佛教大學，另一乃印度超戒寺傳統，這兩種說論規矩都是正確的。今天，我們依超戒寺傳統來講論。

超戒寺說法的規矩，是要在說正題前，先說造論者之權威性、所說之教法本身之特點及講演說法與聞法者該依的規矩。前二者是爲了令聽衆知道將說之法的來源清淨、有依據，而且令聽衆生出敬信心。

l 造論者之權威性

前面說過，《廣論》之內容源自釋迦牟尼佛，其模式出自阿底峽祖師的《菩提道燈論》，而《廣論》的本身則由宗喀巴祖師所著。故此，在說此論時，應在說造論者的權威性的部分時，把釋迦牟尼、阿底峽及宗喀巴的生平詳說，甚至最好是把由釋迦牟尼至衲的師父之間所有祖師的生平傳記都說一遍。但是，今天我們沒這個時間，只好依《廣論》內容而只挑阿底峽祖師的生平作一略述聊作填充。阿底峽祖師及其它歷代祖師的傳記，大家應詳讀，以生起大信心（注：阿底峽祖師之漢文傳記，見法尊法師所著《阿底峽尊者傳》）。在講說阿底峽的生平時，我們一般依三方面來敍述，首先是介紹祖師的出生，然後說他修學的成就與經過，最後說他在學成後爲佛教所作之貢獻；其中第二方面我們又分兩點來敍述，一爲他在知見方面的成就，次爲他在證悟方面的成就；有關祖師的貢獻，我們也分兩部分來敍述，一爲祖師于印度爲佛教所作之貢獻，二爲他在藏地爲佛法所作貢獻。以上的分支歸類稱爲「科判」，整部論是由許多章題及其內容組成的，而科判是它的骨幹，這是十分重要的。學《廣論》的人，應努力熟悉其科判，才能對整個成佛之道的次序先後及各部法理相互的關係弄清。講授《廣論》或其他佛法的導師，更應熟背科判，才能不漏說或顛倒次序地說法。順帶一提，道次第的「八大引導」之科判十分類似，但實則有細微分別，不容混亂。現在我們開始說祖師生平，首先說他的出生。

l 祖師殊勝之出生

祖師在西元982年生於印度東部現今稱爲「孟加拉」（Bengali）的一個國度，他的父親是善勝王（梵名Kalyanashri），其母爲吉祥光（梵名Prabhavati Shrimati）。祖師生爲三位太子中的次子，其兄爲蓮華藏太子（梵名Kamalgarbha），其弟爲吉祥藏太子（梵名Shrigarbha），此弟後來也出家爲僧。祖師之俗家名爲月藏（梵名Chandragarbha）；「阿底峽」之名，乃後來入藏後藏王所奉之號。在祖師出生之前後，有許多神奇稀有的靈應。

l 祖師修學的成就與經過

說這部分時，我們可以依兩方面來講祖師之功德和成就，一是依他的學而說，另一是依他的修而說。

l 祖師學習的經過

在祖師年甫歲半時，其母帶他朝禮寺院。這是祖師的第一次出巡，同城市的人民都夾道迎接，年幼的祖師便問其母后：「這些是什麽人呀？」母后告知爲其國民，當時才歲半大的祖師竟發願：「願這些人與我一樣地富足幸福，願我能引領他們入於佛法！」從這點上，我們便可看出祖師幷非凡夫。我們一輩凡夫。學佛這麽多年了，還不外乎是在祈願自己發財、出名、長壽及幸運等等，幾曾真心爲他人的福樂而發願呢？祖師當時才一歲半，已經發這樣的一種利他之願，把當時的國民都嚇呆了。

祖師在三歲時，便通文學及詩詞。在六歲時，對大小二乘佛法已有一定的理解。對我們凡夫來說，這好象是在說神話故事一般，這只是因爲我們是凡夫，想象不來非凡的聖人的智慧。

在廿一歲時，祖師已能通達文學、工巧及醫學等四明，同時亦開始尋明師學法，捨棄了太子的地位，正式離家修持。到廿九歲時，祖師依印度聞名的那蘭陀佛教大學大衆部長老菩提賢（梵名Bodhibhadra）受具足戒出家，其比丘名爲吉祥燃燈智（梵名Dipamkara Shrijnana）。隨後，祖師先後依止大智鵑（梵名Vidyakokila），小智鵑（梵名Avadhutipa）、戒護長老（梵名Shilarakshita）等等許多法師學習顯密佛法，幷在一稱爲「黑山」（梵名Krishnagiri）的地方居住了許多年。後來，祖師雖已學問淵博，卻仍未滿足於現狀，欲求最高的菩提心教法。在當時，印尼是一個佛教興盛的地方，當時全教公認的「菩提心之王」金洲大師（梵名Suvarnadripi）便正住在該地。爲了求最勝的菩提心法，阿底峽祖師便出海前往現今印尼稱爲「蘇門答臘」（Sumatra）的地方。這種海上長途旅程，在古代是十分兇險的一回事。當時阿底峽早已是名振一方的高僧了，但爲了求法，他仍然不畏艱險地出航，歷經十三個月之海險才到達印尼。在印尼，祖師共住上了十二年，盡得金洲大師之教法，然後便回到印度。

阿底峽祖師的一生中，總共依止過一百五十七位上師參學，但從未令任何一位上師生惱，而是以完美的敬師態度侍奉恭敬各師的。在這些百多位大師座前，祖師學得廣行、深觀二派一切教法，對顯、密、大、小乘之三藏正法無不通曉，尤其戒學方面，大師不單在自己所屬之大衆部戒學在所通達，還對十八部派所有戒學之諸細微分別也都通達無誤。

l 祖師的修持成就

祖師不單在學問方面廣博多聞，在修持方面亦是我們完美的模範。

不論是對別解脫戒、菩薩戒或密戒，祖師從不違犯。即使對最細微的支戒，祖師仍護持嚴謹，如同我們保護自己眼珠一般。連最小的支戒如常持三衣一缽及錫杖等，祖師甯捨命亦不肯略有違犯或開許。故此，祖師當年被公認爲大持律長老。

在定學及慧學上，祖師亦得證共與不共諸種成就，這些在祖師傳記有詳述，在此就不一一細說了。

本師釋迦牟尼原爲太子，後來卻毅然捨棄王位出家。阿底峽祖師也是一位太子，同樣也舍王位出家。這樣的大師，對最細微之禁戒亦不願開許，我們當發心效法。

l 祖師爲佛教所作貢獻

這一章題，可分爲兩個時期來講述，一爲祖師在印度時的貢獻，二爲他在入藏地後對正教之貢獻。

l 祖師在印度爲佛教所作貢獻

祖師由印尼回到印度後，曾住在印度中部佛陀成道之處——菩提伽耶（注：梵名Bodhgaya，即今之比哈省一帶）——的大覺寺（梵名Mahabodhi），又曾三次把前來挑戰佛教的外道師辯倒，令他們皈依正法，維護了正法之地位。此後，一印度王把超戒寺奉獻祖師，迎他爲寺主。

l 祖師在西藏爲佛教所作貢獻

西藏的佛教，主要分三大弘揚期，始弘期乃由印度蓮華生及靜命二祖師入藏傳法而始，中間是阿底峽祖師把一度衰敗了的正法重弘起來，後來則是宗喀巴祖師復興正法。故此，我們今天在西藏仍有正法，乃拜這幾位祖師之大恩德所賜。

在阿底峽入西藏弘法之際，藏地的佛法處於極爲衰敗的狀態。這種狀態，除現今外，在西藏出現過三次，第一次是不信佛法的郎達瑪王滅法，第二次是阿底峽入藏前夕，第三次是宗喀巴弘法前的年代。在阿底峽入藏前之時期，西藏有許多「密法行者」，他們輕視戒律，動輒便說比丘爲小乘根器、持律者爲低等行者，動輒便說只有他們這些「不拘外相」的「密法大師」才是大根器。由於這種情況，當時密法與戒律幾乎是相互矛盾的極端，不少人以密法爲藉口，縱情飲酒作樂，所修的亦只是被污染了的密法傳承，還有許多冒牌的「密法大師」從印度入藏，以弘法爲名，實則爲求賺錢求名。祖師在西藏，重弘清淨戒風，肅清了當時之不良風氣及種種邪見與假密法等。他總共在西藏住了十七年，最後示寂於西藏，再沒有回印度。祖師在藏地的弘法經過，衲就不細說了，總之，如果沒有阿底峽祖師入藏，藏傳佛教老早就已滅亡了。在祖師之弘揚下，佛教再度在西藏大爲弘揚，令當時成爲西藏佛教史上之其中一個黃金時期。大家日後若有機會去西藏朝聖，應該往離拉薩機場不遠的度母寺（藏名 Drolma Lhakhang）參拜。此寺爲阿底峽祖師當年經常講經之處，至今尚保存著他當年說法所坐之法座及當年由他隨身由印度帶入西藏的度母像與皿缽。此寺在近代的動蕩時期，因印度孟加拉政府一再強烈要求，得以免於浩劫，至今尚保存得很好。寺中本來供奉了阿底峽的骨灰，但後來由印度孟加拉政府請回祖師之生地建塔供奉。寺前的兩座小塔，其中一座內供有祖師之袈裟。

阿底峽在西藏時，著成了一批論著，其中最大貢獻的莫過於他的《菩提道燈論》了。這部論，亦即後來之宗喀巴祖師之《廣論》及其它道次第大師論著的雛型。

在佛教上，如果以好名、求利及慢心造論，即使所著之論文字優美及內容言之有物，往往亦未必能對讀者有利。現今之不少所謂「佛教學者」，以慢心作論，若是爲了充作畢業論著或對佛教初學者作少許導引，則還說得過去，但若要與古代論師之著作相比，則未免太天真了。現今許多具上師名者，亦有一些著作，這也是爲了權宜作爲初學者之入門導引而已，不可與古代論師之著作相提幷論。真正的著論，必須具備三種條件：

（1） 造論者通達五明；

（2） 具有源自本師釋迦牟尼、未曾受污染或中斷的清淨無誤傳承；及

（3） 得到本尊許可著論。

此三者中，具一或二者亦可作論，但阿底峽祖師卻三者具備，且是以純正的悲心寫著，毫不沾染世俗之名利心。

阿底峽祖師于圓寂後，其法業由其弟子繼承，這一派系稱爲「噶登派」。在其衆多弟子中，最有代表性的是仲頓巴祖師。我們格律派，亦稱「新噶登派」，即阿底峽祖師教法之繼承者。

以上所說，爲略述菩提道次第祖師之殊勝功德。有關阿底峽祖師之完整生平及宗喀巴等歷代菩提道次第祖師之生平，見於各大傳記中，在此無法一一細述了。

有許多人，在研學《廣論》等論著時，都不太著重細讀論者之功德部分。其實，我們必須細讀這些部分，才會明白所學之論的可靠性。

l 菩提道次第教法之特點

剛才已說了阿底峽祖師之生平，以令聽衆瞭解此論的可靠性。現在衲說一下本論的殊勝之處。說論之殊勝特點，是爲了令聽衆對將說之法生起正確的敬信心。

在這裏，衲雖是在同時口傳《廣論》，但在說本論之特點時，我們其實幷非單只在說《廣論》的特點，而是泛指菩提道次第系列的所有論著，亦即指依阿底峽祖師的《菩提道燈論》爲架構所著之所有論著，例如《菩提道次第廣論》及《菩提道次第略論》等等。

依傳承的科判來講的話，我們主要可以分四點來解釋本論的殊勝之處。這四個特點分別是：

（1） 令學習者明白佛之衆多教法互不矛盾；

（2） 令佛之教法變爲對學習者的導修教授；

（3） 令學習者明白佛之密意；及

（4） 令學習者免於極大謗法惡業。

現在衲先說第一個殊勝特點：

（1）令學習者明白佛之衆多教法互不矛盾

正如想登上樓層的頂樓者，還必須由底層門口進入，由下而上地一層一層登樓，不可能從天而降而直接進入頂層。同樣地，有心修持者，必須由下而上，一步一步地修上去。密法屬於大乘的果乘，菩提心屬於大乘的顯乘，出離心則屬於小乘部的教法。修密法者，必須具備菩提心及戒行。離開菩提心而修密，是斷不可能有成果的；缺了戒行，修密法不單沒有基礎，更對佛法有損。可是，要成就菩提心，必須建基於出離心；若沒有出離心的基礎，斷不可能成就菩提心。故此可知，大乘的密法建基於大乘的顯部，而大乘的顯部則建基於小乘的出離心、皈依、四聖諦及十二因緣等教法。我們沒法把三藏教理硬取出一部分，而說此乃足以令人圓滿成佛的完整教法。佛陀的任何教法，無一爲多餘，無一不是成佛之道的主幹或分支、前行或正行。所有佛法的小部分，都是相輔相承、互相依靠的。若對前面部分的教法未生覺受，後面的部分絕不可能證悟。要把這些全部教法都通達，必須深入三藏之大海洋中研學。能力或條件不足作此等研學者，則可依如《廣論》等包含一切要點在內的菩提道次第教法，視之爲根本經論而深入研修。實在連這也辦不到的話，則只好依靠師長口授之道次第開示而研修了。這裏所說的口授，幷非指師長教授幾個咒語、真言或爲我們念誦口傳而已，而是指整個成佛之道由起點至終點的每一步修持方法。這裏所說的師長，幷非指只能教授一些密咒而已的上師，而是指掌握了整個完整的成佛之道路線的每一步之具格老師。

阿底峽之《菩提道燈論》及繼承此論的後世論著，例如《廣論》等，都是菩提道次第教法，亦即是包含具足了由初入門至成佛之全部教法在內的寶典。在現今年代，我們常常聽到修小乘者謂大乘非佛所說，修顯宗者又斥密法幷非佛法，或修大乘者譏小乘爲低等根器者所修，或持密者妄說戒行爲劣根小乘人之修行而上根者不必執著持戒。這許多的誤見，全因我們對整條成佛之道及每一步之先後因果關係幷不瞭解，所有佛法只看似零散的、互不相連的個別獨立教法。在學習菩提道次第教法後，由於其包含一切教理，而且更依修持之正確先後次序排編，我們便會感豁然開朗了，整條成佛之道便一目了然，所有似爲先後相互矛盾的佛法，再也不顯得有矛盾。衲舉一個例，對某些病者，醫師會建議他服用涼性藥品；在這病者的另一次發病時，醫師又可能叫他多吃燥性藥品，這幷不是醫師的教示犯了先後矛盾的毛病，而是醫師針對病者不同的病況及時間而先後所作之建議，在病人燥熱時教以服用涼性藥，在他寒涼時教他服用溫熱藥物，這都是如理的。同樣地，針對不同根器之行者、不同的狀態之下所作之開示，佛陀之先後開示便會有所不同。不懂全條成佛之道的先後次第關係的人，會誤以爲佛陀的教法前後似爲矛盾，但對懂菩提道次第教法的人來說，它們不但互不相違，反而相輔相承，互相依靠。

（2）令佛之教法變爲對學習者的實修教授

現今有許多人經常聽聞佛法，但卻不知如何實修。也有許多人認爲聽到的是理論，而實踐卻是另一回事，必須從新另學。許多自稱修密法的人，聽學了經論法義後，卻不知如何修持，而另外求一些本尊法門以作修行。這些無法把法義與實修整合的人比比皆是。

佛法分爲教法及證法二者，教法是證法之因，證法是修持教法的果。在修持的漫長道路上，雖然經義全爲佛語，但何者先修、何者後修、何處當修止、何處當修觀，這些都絕不可有絲毫混淆顛倒。可是，若對整條成佛之道未有瞭解的話，要確保次第不顛倒是不可能的。學通了菩提道次第的人，便能對一切法義有所掌握，令一切佛語皆變爲對自己個人的實修教授。一旦通達了菩提道次第，在讀到佛經上的任何一句法義時，便自然知道此爲成佛之道的哪一步、哪一環節、應何時修、應如何修等。

（3）令學習者明白佛之密意

在佛陀說法時，是隨當時聽衆的根器而說的，有時依了義講說，有時依非了義講說，有時廣說無常，有時詳述菩提心，而且佛的密意在一時間不易明白。這些教法雖都是最殊勝之教法，但若我們擇其中一部、兩部經典而研學，往往會有不知從何修起的問題存在，而且亦往往有不能深入領會佛陀之密意的問題。菩提道次第教法，從一開始便勾劃出成佛次第，先後分別，幷不夾雜，令讀者直接契入佛語密意。衲幷非說佛經不重要。如果我們先學懂了菩提道次第，再去學習其他經論，便會事半功倍，輕易地明瞭佛經內之密義。

（4）令學習者免於極大謗法惡業

少水鱼儿

佛經有說：「謗經中一字，其業比把世上一切佛塔拆毀之罪還大！」可是，我們今天環顧一下佛教徒的習慣，便會看到許多謗法的情況，小乘者稱大乘非佛說，顯宗稱密法乃外道，大乘卻又說上根不必要執著小乘戒律，亦有人說唯獨某一部佛經是最殊勝的，甚至幾乎是在暗示說其餘經典皆爲多餘。我們若只尊重三藏裏的一部分佛法，而不尊重其他部分，便已有輕視佛法之業了，何況說更直接的譭謗法寶呢！通達菩提道次第的人，從一開始便明瞭任何一句佛法皆爲成佛之所需、似有矛盾之處其實互不矛盾，所以便不會生出謗法或誤解的惡業了。

說法與聞法之規矩

前面說過，在說入正題前，我們必須先演說造論者之權威性、所說之法本身之特點及說法與聞法規矩。前二者已說過，現在說聽法及說法規矩。大家不可輕視這部分。如果說法者及聽法者不依規矩而作，大家便不能得到最佳利益了。所以這規矩十分重要。

聽法及說法規矩分三部分來講，它們是：

（1） 聽法之規矩；

（2） 說法之規矩；及

（3） 聽、聞雙方於法會後之規矩。

現在先說聽法之規矩。

l 聽法之規矩

我們分三部分來講聽法之規矩，一爲思維聞法的利益；二爲對法及法師尊敬；三爲聞法的正確方法。

l 思維聞法的利益

爲什麽要思維聞法之利益呢？這是因爲我們必須預先培養出聽法的欲望及歡喜心，否則便不利於吸收與學習。

聞法有四種利益：

（1） 透過聽聞，我們便明白佛法。每多了一分聽聞，便少了一分愚癡。

（2） 明白了佛法，便懂得持戒止惡，所以便能遮止惡業。

（3） 懂了修定後，我們便不被無意義之瑣事分散心思。

（4） 懂了佛法後，我們最終便能成就佛境。

所以，聽聞佛法便如除暗之明燈，又如永不會失去的財富。在聽聞佛法後，我們每當面臨人生抉擇時，便知道何者應作、何者不應作，所以聽聞可說是我們的指路良友。在危難時及臨死時，我們的親友都幫不上忙，只有聽聞過的佛法能派上用場，故此，聽聞亦可說是不離不棄的親友。

我們必須在每次聞法前思維一下以上這些聽聞的好處，才能培養出聽法之最佳氣氛。

l 對法及法師尊敬

對說法之法師及所說之法，聽者必須尊敬。對說法者，我們應視如佛陀般恭敬、遠離不敬法及不敬說法者的過失。

佛陀在世時，有一次在說法前，佛陀親手鋪設法座，以示對所說之法的尊重。由此可知，連說法者本人也須對其所說之法尊敬，何況聽法者呢？

對說法之師，我們必須視其爲佛而恭敬。這是本師釋迦牟尼時代開始的傳統，亦是成就之方法，幷非西藏人自己發明的個人崇拜主義。有關敬師的教法，衲慢一點會提及，現在暫且不說。

l 聞法的正確方法

聽法雖有前面說過的各種利益，但這些利益必須經正確地聞法方能獲取。

簡單地說，我們應以大歡喜心聽法，把不利聽法的心去除，亦斷除不利聞法的一切事情。怎樣才能做到這幾個要求呢？我們必須斷除三種不良的聽法狀態及具備六種有利的聞法心理。

l 斷除三種不良的聽法狀態

這三種不良的聽法狀態稱爲「器之三過」；「器」是指裝水的容器。

（1） 如果不專心聽法，法師在講經，我們的心卻在想著別的事，這樣是無法得益的。這種情況就似一個倒扣的杯，怎麽倒也倒不進水。這是第一種必須斷除的狀況。

（2） 以不清淨的動機來聽法，例如是爲了趁熱鬧等心態，就如預先塗上了毒藥的杯。即使把上好的甘露倒進有毒的杯，甘露也只會變爲不可飲用的毒水。同樣道理，以不良心態聽聞無上的妙法，也不能得到太大利益。所以，我們在最低限度也應嘗試硬擠出一點菩提心而聞法，否則利益不大。

（3） 即使杯子沒倒扣也沒染毒，也假設倒入的是妙甘露，但如果杯底有孔，最後還是裝不到任何甘露。同樣道理，如果我們既專心，又有好的聽法動機，但聽了即忘，最終也得不到太大利益。故此，我們要努力記著所聽到的開示。衲在初到西方國家說法時，見到聽衆很用心地錄音及抄筆記，心裏十分歡喜。後來多年後，衲卻發現許多人只是用心地在錄音及寫筆記，事後卻完全記不起曾聽過什麽，也幷無聽錄音帶的習慣，這些錄音帶只是被井井有條地排列在家中，從來未被動過。多年後，這些人還是連最初級的法義也不明白。若果我們去馬戲團看看，會發現畜牲在多訓練幾次後，尚能學懂不少事情。我們作爲人類，總不可比畜牲還差呀！所以，大家在這一點上，應當好好努力一下，不要在離開會場後便忘記得一乾二淨。

l 具備六種有利的聞法心理

這六種心理十分容易說明。

（1） 要把自己視作病人。這個譬喻十分恰當，因爲我們的確患了形形式式的煩惱病。

（2） 要把所說之法視作良藥，因爲佛法能對治我們的煩惱病。

（3） 世上有許多良藥，但我們病人總不能自己翻一翻醫典自行配藥，否則輕則病情繼續，重則一命嗚呼。同樣道理，佛陀的衆多教法，何者先修、何者後修，我們必須依靠說法的老師來教授。所以，對說法者我們應視爲醫生。

（4） 即使有醫生處方，也有了良藥，若不服藥是永不會痊愈的。同樣道理，我們對所聽之法必須發心奉行，就如聽話地準時吃藥一樣。

（5） 對開示正法的佛陀及說法者，必須心生尊敬，對其有信心。這一點是憶念佛恩的意思。

（6）對所聞之法，我們祈願能令其久住於世。這一點是報答佛恩之意思。

如果能斷除上述三種過失及具備上述六種想法，以這樣的心來聽法，才能得到最佳的聽法效果。

l 說法之規矩

在座的各位都是佛學院的人材，將來必有機會登座說法，所以亦應通達說法之規矩。

說法之規矩分四部分來講述，一爲思維說法的利益；二爲對法及佛尊敬；三爲說法的正確方法；最後爲應否說法之準則。

l 思維說法的利益

依《勸發增上意樂經》云，說法能有二十種殊勝利益，例如成就智慧、諸佛護持等等。我們雖幷不爲自己的利益而說法，但說法的確能感召這許多益處，這些利益亦有利於我們的修持。

以上所說利益，不限於開大座說法者方能獲取。在日常中，不論出家或在家衆，亦不論是否師父之輩，如果我們對朋友非正式地講說佛法，或對畜牲念誦真言使其聽聞，甚至是在誦經咒時觀想非人、龍族、鬼類等也來聽聞，都屬於法佈施，所以亦得同樣利益。

l 對法及佛尊敬

前面已提過，佛陀在說法時，尚且要對自己所說之法表示尊敬而親手布設法座。我們在說法時，也應像佛陀般對將說之法生敬重心，說法者同時也應憶念佛陀的恩德。

l 說法的正確方法

在內心上，說法者不應有自贊謗他的心理，不可因自私而存有密不示人之心，亦不可因爲懶惰而拖延說法，而應有慈悲的心。爲了吸引名聲及徒衆而說法的心態，是最要不得的。同時，前述聞法者之六種想法，除卻第四條對說法人幷不適用以外，說法者亦應具備，亦即必須對聽法者視爲病人、把法視爲良藥、把自己視爲醫師、對佛陀念恩及願正法久住。

在說法程式上，我們應先作沐浴及換上乾淨的法衣。在步向法座時，應發起清淨的說法動機，觀想當天將說之法的歷代祖師，最上方爲第一代祖師，最下方是得自該法傳承的恩師，然後我們對法座頂禮三拜，方可上座。上座後，觀第一代祖師降下融入第二代祖師，第二代祖師又降融第三代祖師……最後他們輾轉全入了自己的上師之中，然後上師降下而融入坐在法座上的我們身中。

在上座坐好後，必須誦念《金剛經》文句：

一切有爲法 如夢幻泡影 如露亦如電 應作如是觀

這樣地做是爲了提醒自己：「我現在雖暫時居高座上說法，但這也是無常！」以防自己生出傲慢的心、自以爲是個大法師。

然後，聽者與講者共誦《般若心經》，再由聽者供曼達及誦求法偈句，說法者先以額頂觸將說之經論以示尊敬，然後全體同誦皈依文。

法會中誦皈依文時，聽衆與講者所誦內容有少許差別。聽者應誦：

行者皈依直至成正覺 佛陀正法以及聖僧衆

因作聞學等諸修持故 願證佛境利普有情生

而說法者則誦：

行者皈依直至成正覺 佛陀正法以及聖僧衆

因作講說等諸修持故 願證佛境利普有情生

最後，說法者應作說法手印，幷誦：

天與非天人與非人王 及帝釋等護持正法衆

佛陀善說寂靜安樂因 我今宣說請臨聽正法

有些天神及非人衆生亦信佛法，但他們天性有極度的潔癖，不能忍受與人一起坐在地上。我們雖無天眼能看到天神及非人等，但他們或許亦會來臨聽法,所以我們在心中准許他們坐於虛空中聽法。

在如上所說地完成說法前程式後，我們便可開始說法。在說法中，應依據佛說經典，輔以諸論所說，再加上個人或自己師父的體驗心得，絕不可憑個人臆測而主觀地亂說，亦不可夾雜地、無條理地演說，更不可跳過難講的部分而專挑易講的部分。在正常情況下，我們應儘量保持舉止優雅及舒顔微笑，令聽者對正法心生歡喜。

l 應否說法之準則

除例外情況外，在無人請求之情況下，我們不應主動正式登座說法。立者不應爲坐者說法，坐者不應爲臥者說法，坐低座者不應對坐高座者說法。此外，對帶著武器、騎在馬上或者戴帽來聽法的人，我們亦不應說法，以示對法之尊重。當然，這些是爲了尊重佛法的緣故而存在的規矩。在某些情況下，我們可以略爲開許，譬如說聽法者已病至不能坐起時，因爲他幷非因不敬法而臥著，我們亦可說法；在某些地區的民族文化中，他們是終生必須戴帽的，而這幷非不尊重佛法，在這些情況下亦或可酌情開許。

有關這些，其實聽法者也應留意，例如在聽法時不應戴帽及帶兵器、應恭請說法者居上座而說法等等。這些都是佛教的教法傳統，幷非是爲了讓說法者感到高人一籌的做法。

以上所說的或許較爲沉悶，但若果我們沒把初始的部分搞對，後來所作的一切均爲浪費時間，所以我們必須重視這些前面的細節。

l 聽、聞雙方於法會後之規矩

在講經完畢後，聽、聞雙方應恭誦《菩提道次第願文》等回向文；在離開時，聽衆不可像電影院散場般一哄而散，而應猶如不捨得走似地魚貫離場。這些是爲了依循傳統及爲了積集吉祥的緣起。

以上講法及聽法等規矩，大家不但在這十幾天內應依循，在日後大家在別處聽法時，乃至日後大家有機會應求而說法時，都應依循。

l 菩提道次第主體開示

菩提道次第分爲四支，前三支爲說入正題前的準備部分，現在都已說完了，所以馬上要開講教法之主體。

菩提道次第的主體，分爲修行前的教法及依止上師後修持之次第這兩支。

l 修行前的教法

第一支——修行前的教法，又分爲依止善知識之必要性及道次第的修持方法二支。依止善知識之必要性，內容講述尋找上師及師徒關係。道次第的修持方法，則教授如何禪修菩提道次第開示。現在先講依止善知識之必要性此支。

l 依止善知識之必要性

在現今的五濁惡世，尊師重道的精神已經慢慢湮沒了。在傳統上，不單是佛法，即使是世俗上的醫道、雕刻工藝等，也都是依師而學的，而且極重視師徒關係。既然連世俗的這些小學問尚需明師指點，何況生死大事呢！此等大事，絕不可無師自通，我們也不應冒這個大險。要成佛的人，在未步上修行之路前，首先必須尋得一位足以信任、不會帶錯我們及自己清楚全條修行之道該如何走的人，這個人便是上師了。有些人會問：「釋迦牟尼不就是無師而成佛的嗎？」當然不是！釋迦牟尼也有師父，祂的老師是迦葉佛。在歷史上，從沒有任何人曾經靠自己看點佛書而成佛的先例，一個也沒有！佛法上的成就，不單只說學問，同時也有傳承的加持因素在內。我們學習的人就似是家中的水龍頭，諸佛就似是水庫；佛陀的確有很大的力量及圓滿的悲心，我們也或許的確有求成就之心，但即使有了這「水龍頭」及「水庫」，亦尚需一段、一段的水管把它們連接起來，我們方能享受在家中有食水供應的好處，而歷代師父正是這些「水管」。如果沒有水管，儘管你天天在水龍頭旁等著也沒用！故此當知，不論是出離心、菩提心或六度的成就，皆賴師傳而得。即使至小的細微進步，也因師恩而得。故此，真正發心成佛的人，必須依止至少一位具格上師，向他學習，恭敬地侍候上師，這是成佛的必需。在《廣論》中，前頭部分便開示了師徒之道，也正因爲這是一切修行之初的緣故。

講授這一支，要分六點來講：

1. 師長應具備的資格；

2. 徒弟應具備的資格；

3. 依止師長的正確方法；

4. 依止師長的利益；

5. 不依止師長的損失；及

6. 有關師徒關係之結論開示。

現在先說第一點。

l 師長應具備的資格

尋找一位好師長是極爲重要的，因爲這正是一切佛法修持的「根」。衲在年青時，是一個十分狂野的小孩，幸好碰上了一位極爲嚴苛的老師，把衲打得貼貼服服的。現在，衲的性格十分古板、傳統，這正是從老師那裏感染來的。如果沒有這好師長，衲相信自己後來必定一塌糊塗。所以，師長就似是造小泥佛像的模具，徒弟就像被壓造出的小泥佛牌；模具怎麽樣，壓出來的也就是同樣的。錯誤地依止了沒具資格的老師，是最可怕的。現今的末法時代，像這類的「老師」多的是，大家必須小心抉擇。依止了不勝任的老師，也不太好。甚麽是「不勝任的老師」呢？譬如說，你的師長通曉小乘部教法，但不通達大乘部，而你是個大乘的根器，這樣的話，你或許能成爲一位小乘教法的大師，但這仍然可說是有一點兒可惜了。又或者說，師長具備傳承條件，但說法不善巧，也會令學法有障礙。故此，我們應該致力於尋得一位通曉、熟悉整條成佛之道而又具備其他資格的明師，由他帶領我們步上幷走完全條成佛大道。這樣的明師到底是怎樣的呢？他必須具備許多條件。小乘的老師要具備一定資格，大乘的師長又應有另一套資格，密乘的金剛上師又另有一套判斷準則。所以，能教小乘的大師不一定也具備教授大乘的資格，顯宗的明師亦未必同時能教密乘。

如果以大乘顯部最上等明師的資格來說，可分爲十點：

持戒清淨 ——

如果一個人連自己也沒能調伏好，如何能教導別人呢？所以一個好師長必須有好的戒德。這一點，主要是說「戒」的方面。

有禪定功夫 ——

這一點也不難理解。最上等的明師，必須具備「定」。

具足慧學 ——

這是指上等的明師不單要有戒及定，還要具備徹底消除我執的「慧」。

德行等起碼比自己高 ——

選擇師長而依止，當然要找比我們自己的德行高超的，否則爲何要依止他呢？故此，我們必須找至少比自己高超的老師。

修持精進勇猛 ——

這裏所說的「精進」，當然是指對修行善業方面的積極不懈，而非指對不良惡業的沈迷。一位好的師長，必定要自己精進勇猛、毫不懶散，否則弟子便不易學好。

學問豐富 ——

一位明師，必須具備由本師釋迦牟尼一代一代傳下來的經、律及論三藏傳承，而非單只有一兩個法門的傳承。這種傳承，必須包括教法及證法傳承二者。在現今末法，有不少騙子胡說八道，明明沒有傳承，卻說佛陀夢中傳法等等，欲尋師者必須小心觀察抉擇。

通達真實 ——

這是指通達中觀應成見。現在大家未知道甚麽是中觀應成見，所以不易明白這點。

說法善巧及表達清晰 ——

有些老師雖然自己通達教證，但卻表達不清，又或不善於觀察弟子而應機對症下藥，以致授受過程不能達到最順暢的程度。一位好師長，必須是說法善巧的。

不爲名利，以大悲心授徒 ——

一位上等的師長，必須具足悲心，出於真心希願弟子能學好、修好，而不是爲了個人名利而攝受徒衆。如果一個人具備前述八種功德但沒悲心，弟子仍然未必能得到最大的利益。

對徒教學不生疲厭心 ——

上等的明師，已斷了自利的心，完全不怕勞累，全心全意地投身于教育弟子的事業之中。只要有人求法，他便會以十分歡喜的心去教導。這樣的師長才是一位好師長。

以上所說十點，乃完美的大乘明師之特徵。衲每當作爲師長身份坐在法座上說到這部分時，都感到極爲尷尬難堪，但這部分的教法太重要了，實在不能躲開不說。所以，我們不單在求法前必須以此十點來審查欲依止的師長，在座中若以後當爲人師表者，亦應以這些準則策勵自己。

在末法年代，具足十項明德的大師不能說沒有，但到底是難求了，以我們的這少許功德恐怕幷不易遇上。所以，我們若能尋得次一等的好師長，亦堪作依止了。甚麽是「次一等的好師長」呢？首先他必須具有歷代輾轉傳下的清淨不斷傳承；即使他幷未能完全做到心中只有衆生而沒有自己，起碼要是關心衆生比關心自己爲多；即使他未能完全超越世俗心態，但起碼要視修行比世俗瑣事爲重；即使他未能完全不顧現世福樂，但他起碼要是一個把未來生之福樂看得更重要的人。如果能有這樣的師長，暫時來說也已算足夠了。

我們雖應熱衷於學法，但觀察師長絕不能草率貪快。現今的人，常常讀到宣傳資料上的文字，便一窩蜂地跑去名師處依止，這是不安全的做法。我們應當在未成立師徒關係之前，花好一段時間，好好觀察這位師長的德行等，在觀察幾年後認定其爲具格師長，方決定依止。平時我們參加聽法等活動，只要心中沒有生起「這位是我的師長！」的決定，師徒關係便未成立，可以繼續慢慢觀察，暫時只把說法者視爲一位佛法上的長輩或朋友。如果你向他求法了，例如是你主動求了口傳或灌頂，或參加了灌頂傳法、口傳儀式等，又或者你在心中默默生起了「這位是我的師長！」的決定，師徒關係便告成立，觀察過程亦告結束，從此便必須視師爲佛了。觀察審查師長資格必須在師徒關係成立以前進行，而非依止了以後才做的，但現在的人常常把這次序倒反了，是爲佛教的不幸。沒有人逼我們去依止一位老師，這完全出於自己的決定。如果自己疏於審查便草草依止了，錯的是自己，幷不能怪別人。總之，一旦師徒關係成立了，便必須視師爲佛，雖可另拜其他老師學法，但絕不可把其中任何一位不視爲佛，乃至批評、譭謗等。師徒關係之成立，不一定經過像漢地拜師的儀式才成立，一旦你在心中默默生起「這位是我的師長！」的決定，即使對方幷不知道，關係也便已確立，又或你向該師父求法或受其傳法，師徒關係亦成立了。一旦成立了師徒關係，如果後來發現師長所說、所作與佛法的確完全背道而馳，亦只許默然另拜其他師父，心裏仍必須視這位爲其中一位老師。其他無關係的人或許尚可批評此人的過失，但作爲徒弟的你，絕對不宜參與批評。

l 徒弟應具備的資格

如果要有完美的師徒授受過程，不但師長要具備應有的資歷，弟子亦必須具備一定的資格。在西藏有一種形容說，傳說中的雪獅之奶汁，如用普通皿器去裝，皿器會自動裂開，無法盛裝雪獅之奶，必須以寶皿才能裝著獅奶；同道理，如果弟子幷非具備資格的人，是無法受持歷代上師傳下來的法要及加持的。

完美的弟子，主要應具備三種資格，另外有兩種附加的資格，所以一共有五種特徵。

有公正心而無門戶之見 ——

如果有執愛或排斥的成見，學習過程會很難見到進展。所以，弟子必須有正直的心，摒棄門戶之見。這幷不是說我們不分宗派，而是說不應執愛自派或因爲私心而排斥他派。若我們以公正的心，說某見解比別的優勝，如果這幷不基於門戶執愛心，就幷非門戶之見。

具備一定的分辨能力 ——

佛陀的教法，分爲了義、不了義、權說、實說等等。在教小乘部教法時，佛說一切觀象皆實有，在教大乘法時，卻說一切本無自性，這是因爲佛陀乃依不同程度的人而說他們能接受、得益的相應解釋。作爲弟子，單單有上述公正心是不夠的。弟子尚需具備一定的慧力，足以明白甚麽是權宜的說法、甚麽是究竟的法義，才能通曉佛法相互之間幷不矛盾。

有興趣及決心學法 ——

單具以上兩點，如果毫無學法的心，也仍然不是一個完美的弟子。所以，學法的興趣及決心是不可或缺的另一項資格。

對師長尊敬 ——

學法的弟子，尚需對師長及佛法有尊敬的心，方利於學習。有關這一點，前面已略說過了。

專心學法 ——

如果心公正、有慧力、想學法，又對師長尊敬，但學法時不專心，仍然不會有成。所以，弟子必須能專心學習，方能有成。這一點十分容易理解，恐怕衲不必多講了。

我們不但在尋師時應審查欲依止的老師之師資，亦應以以上五點來審查自己是否具有成爲一個好弟子的條件；如果有齊上述五點是最好不過的；如果沒有，我們應努力令自己符合條件，同時亦要常常發願于未來生能具足這五種條件。

l 依止師長的正確方法

在我們經過謹慎的觀察後、尋得符合條件的一位或多位師長時，應該如何承事依止呢？這個問題分兩方面來講，一爲正確的心中依止態度，另一爲在具體行爲上的承事方法。

l 在心中依止師長

現在首先講心中依止的正確態度。這要分爲三點來講，第一爲依止態度，次爲對師長生信心，三爲常念師長恩德。這些開示幷非藏傳佛教所發明的，而是佛經中所開示的，例如《華嚴經》等。

l 依止態度

在《華嚴經》中，說及弟子應以九種心來對待師徒關係。

首先，弟子必須有孝子的心，對師長猶如孝子孝順父母一般，處處聽話順意，永不忤逆師長。

第二，依止心要似鑽石一般堅固，永不能被摧壞。譬如當有人對我們的師長譭謗時，我們的信心亦絕不退減，這就是堅毅的心了。

第三，我們要似大地默默承受任何負荷般，對師長的任何事情都默默負起。在約一千年前，西藏有一位密勒日巴大師。大師在初學法時，其師馬爾巴見他有很大的潛質，同時也有極大罪業，便故意叫他建造一座九層大樓。密勒日巴幷未因此退縮，反而天天以背扛石上山建屋，以致肉破見骨，最後建成了師長所要求的大樓。這座大樓的遺迹，在一千年後的今天仍然屹立不倒。密勒日巴的態度，便是這種如大地的心之典範了。

第四，我們要如群峰拱圍須彌山般，始終不變搖。

第五．我們要視自己如僕役，任勞任怨。即使師長命我們做如倒糞等低下的工作，我們亦應樂於從命。

第六，我們應自視爲卑下，不可貢高我慢，甚至以爲自己比師長的修行還高。

第七，我們要有《華嚴經》中所說的「門犬心」。甚麽叫「門犬心」呢？這個名詞其實幷非侮辱性的字眼。我們觀察小狗被主人打罵時，從不會因瞋恨而反咬主人，它們頂多只會暫時逃跑。在被主人發脾氣趕走時，它們亦不走遠，頂多在附近溜達一會兒，待主人氣消了，便像沒事似地回家，也從不把剛才的事懷恨在心。我們作爲弟子，也應有這種態度。師長責駡時，我們不懷恨於心；被罵時，也不應存有顧全顔面的心理。

第八，我們要像橋梁一般，任何難行的事亦勇於承擔。

第九，我們應像船舟載人過河一般，來來去去、日復一日地重復著同樣的事師工作，永不厭累。

l 對師長生信心

在佛法修持中，上師之地位極爲重要，故此對師長之信心爲一切修持的根本，亦爲一切成就的種子及靈魂。如果已建立了師徒關係，卻對上師無信心，所作修行便猶如燒壞了的種子，絕不會發芽生長。故此，除了上述的依止態度外，弟子還需對上師生出信心、視上師爲佛陀。

在觀察期間，我們仍可審查欲拜于其門下之師長有否缺點。可是，一旦在心念中或傳承上成立了師徒關係後，弟子便不可再觀上師之缺點，而應常想及其優點、功德等，幷要視師爲佛。師長在客觀上或許幷無佛之境界，甚至或許只是凡夫境界，但這幷不重要，弟子仍要視師若佛。視師爲佛，師長幷不會因此得益，得益的是弟子自己。若能視師爲佛，弟子便會得到佛陀之加持；若只視師爲菩薩，則得菩薩之加持；若只視師爲凡夫，則即使師長客觀上真的是佛，弟子亦不會得到任何加持。衲舉一個例子：以前有一個人向其師求法，其師大喝一聲「瑪裏利渣」，這是印度話「滾開！」的意思，但這弟子卻以爲那是一句密咒，所以便很有信心地去持咒，後來竟然成就了以此「咒」爲人治病的神通能力！在古代，有許多即生成就羅漢境界的案例，但在現代卻少見這些殊勝的事例，這正是因爲現今的人對師長的信心薄弱之緣故。

如何才能達到視師爲佛的信心呢？除非我們有宿世的善因緣，否則這就需要長時間努力培養方能達至。弟子必須長時間地觀師長之功德、優點，而避免挑剔師長的過失、缺點。佛陀是真正具一切功德而斷一切過失的聖者，但若弟子不以敬信心依止，即使自己的師長是釋迦牟尼，弟子也一樣可能覺得自己的師長滿身過失、毫無優點，就似當年提婆達多視其師長釋迦牟尼一般。反過來說，若師長只是凡夫境界，但弟子視其爲佛陀，便一樣能得到佛陀之加持。所以，若想修持有成，便必須視師爲佛。這一點的確不易做到完美，少一點功德便難達到，但我們要有耐性地訓練自己。

在此處，師長幷非只指根本上師或正式的老師，同時亦包括任何對自己傳過法或曾作教授的人。譬如說，出家人在受戒時，便有十位老師了；我們在年少時，或許有長輩對我們作佛法之啓蒙，我們也必須視他們爲如佛師長，無所遺漏。

阿底峽祖師在世時，以傳其修心法門的金洲大師爲其主要師父。在客觀事實上來說，金洲大師在見地上反而比不上阿底峽祖師。可是，阿底峽祖師卻視他爲佛，每當提起金洲大師時，他總會合掌於頂恭敬地稱其名號，幷常常說：「我的任何最小的善心之生起，皆賴師父加持而得！」我們當以阿底峽祖師對其師之敬信爲效法的榜样。

l 常念師長恩德

在心態上，除了應以九種心事師及視師如佛外，弟子更應常念師長之大恩大德。以衲爲例，衲的師長從衲十歲起，爲衲傳戒、爲衲親手造袈裟、照顧飲食、傳法及管教，其恩不可言盡。如果說衲還算是有丁點兒的德行及學問，這無一不賴師長所賜而來。

如果從功德的角度來說，佛陀的功德是圓滿的，而師長再高也高不過於諸佛，頂多也只是與佛同等，況且師長在客觀上也有可能根本還未超出凡夫的境界。所以，若從功德角度來說，師長之功德既有可能與佛同等，也大有可能比佛陀低。可是，如果從恩德的角度來說，師長對我們的恩卻比諸佛的爲深。爲甚麽這樣說呢？我們想想，釋迦牟尼在二千多年前，雖然曾廣弘正法，令許多衆生得益，可是我們卻未直接得度。在二千多年前，我們或許是在三惡道中，也可能在別的宇宙中，亦可能是生於這個世界的人但卻未遇佛陀，總之我們未有福緣在當年遇上佛陀而得度。現在，直接度我們的是師長，爲我們授法的是師長，教我們如何成佛的也是師長。由此角度來說，師長對我們個人的恩德，便可說是比諸佛還要來得深。我們將來得以不墮三惡道，乃拜師長教我們止惡所賜；我們若得以生於人間或天界，乃因師長教予佈施及授予戒律而得；我們若最終能得佛境，亦因師長之教授及傳法之恩而成就。在某些佛教不盛行的地區，若果不是有師長之教授，別說不可能成就佛境，甚至連「佛境」這個名詞都未曾聽說過！由於其恩大之故，我們的師長是我們的最上功德田。當然，血緣父母也是我們的功德田。若無父母，我們亦無此肉身賴以修持。所以，父母恩我們固然要常念，師長之恩我們亦應常念。

曾經有些不太懂佛理的出家人向衲說：「可是我尚未拜在任何師父門下呀！那我豈不是沒有功德田嗎？」這問題出於無知。一個出家人，在受具足戒時，便至少有十位師長了。此外，常住道場的方丈，我們亦應依傳統視其爲師長。

l 在行爲上承事師長

除了在心中依止以外，我們亦要在行爲上承事師長。

承事師長的行爲主要有三種類別，一爲以財資供養，二爲爲師長辦事，三爲依教而奉行。

師長幷不見得需要我們的供養，這樣做是爲了弟子自己的利益而已。剛才我們說過，師長是最勝功德田。甚麽是「功德田」呢？世俗上的田地，我們透過悉心照顧、播種、施肥及澆水等，便能有所收成；同樣地，經過事師、供養、頂禮師長等行爲，我們便得到無量功德。所以，我們稱師長爲能長出功德的「功德田」。師長幷非唯一的功德田，透過供養、頂禮佛像等，也能長出功德，所以佛像等也稱作「功德田」。然而，正如剛才所說，師長及父母是最上的功德田。

如果我們爲師長辦事，例如替師長打水、燒飯或洗衣等，這行爲勝於以物資供養。有關這一點，衲必須把例外情況說明一下。如果我們已與某人建立師徒關係，而這位師長叫我們替他做一些明顯與佛法背道而馳的事，譬如說他叫我們代偷東西等，弟子便要很謹慎處理這情況了。如果我們能完全肯定師長之要求與佛法不合，而幷非只是我們對師長的密意要求誤解，我們當然不能照辦。可是，爲了維繫自己的師徒關係之清淨性，我們尚需顧全另一方面，故此我們必須十分善巧地避免或推辭，而不應與師長發生衝突。在推辭後，我們仍應視師如佛，不應執此爲上師之過失而作批判或譭謗。這一點就是前面說過的、像鑽石般堅固的信心。在這種情況下，若能兩方面都照顧好，便不存在違背上師的業因。一般來說，我們如果在拜師前曾好好地觀察，便很少會遇上這等困局。在末法年代，有許多不具格的師父，若不經觀察便依止，或許便會常碰上這類的無奈情況，這時就只能如衲所教地一邊推辭，另一邊同時儘量保全師徒關係之清淨性了。

三者之中，以依師所教地修持爲最上等的承事。所以，西藏有名的密勒日巴大師便說過：「堅韌耐苦之修行，是令師喜之侍奉！」之話語。說三者中以第三種爲最優勝，第二種爲次等，第一種爲最基本，並非等於我們挑優勝的而進行。以上所說三種承事方式，並非挑一種而做，而應長期地全部奉行。我們在平日的課誦中，固然必須多修如《兜率百尊》或《上師會供》等上師相應儀軌及視本尊與師長爲一體，對其在觀想中作供養、禮拜及其它各種承事，在此同時，如果我們與上師在一起生活，或在處於師長跟前時，真實生活中的供養、頂禮及各種承事，亦全都是在修上師相應。

l 依止師長的利益

有關師徒關係的教法，分爲六支。第一及二支是師徒應具的資格，第三支是弟子依止師長的正確方法，現在要講到的第四支是依止師長的利益。

如法地依止師長的好處有八大點：

（1） 由於實修上師教示故，我們可以趨向佛境。同時，由於上師是無上的功德田，透過供養及承事師長，我們能於短時間內積集極多成佛所必需的功德資糧。

（2） 諸佛很樂於見到有人對師長恭敬，所以經論中有雲：「如禮依止善士時…無餘佛陀至心喜」我們供佛時，能得供養之功德，但說不上能令諸佛歡喜；對師供養，既能得供養之利益，更能得令諸佛歡喜之額外功德。

（3） 由於依止師長之功德力大，一切魔類等皆不能加害如法敬師的人。

（4） 依著師長的教誡而止惡，便不會再積集惡罪因及受到其果報了。

（5） 如法地依止師長，便會容易得到修持上的成就。

（6） 由於如法敬師之業因，我們生生世世皆會有緣常遇明師。

（7） 不墮三惡道。

（8） 任何心願皆能順利達成。

l 不依止師長的損失

這是有關師徒關係開示中的第五支。這一支分爲兩部分，一爲沒有師長的損失，二爲有了師長但幷未如法依止的損失。

l 沒有師長的損失

如果我們不尋找一位或多位師長而依止，便不會得到前述依止師長的八種好處。所以，沒有依止一位師長的損失，剛好就是失去前述的八種本來可得的利益，亦即是說不能趨向佛境、未能令諸佛歡喜……等等。

少水鱼儿

l 不如法依止師長的損失

這一點是指既已有了師長，卻幷不好好地敬師及事師之損失。這類損失有八大點：

（1） 由於上師乃諸佛之總體代表，若弟子輕視師者，便感召不尊重諸佛之果報。

（2） 如果對自己的師長生瞋恨心，會毀滅自己曾積之善行。

（3） 不如法敬師及事師的弟子，即使修無上密法，亦難以成就。

（4） 以不敬師之心修持，不但難以有成，更等同修持往生地獄之因。

（5） 不敬師的人，未生之功德及成就絕不會生出，乃至已生出之成就也會消失。以前有一位修密法而成就了飛行神通的人。有一次，他在上空飛過，見到自己的上師在地面，便心生一得意之念：「我有飛行神通，師父卻沒有！」在這念一生之際，他即時失去了神通，由天上掉了下來。

（6） 不如法依止的人，現世即會感召許多不如意的業報。從前有一個名叫「佛智」的大師。這位大師的其中一位老師是養豬的人。有一次，大師受衆人擁戴著前往某地，途中遇到他的這位老師。由於他名聲極大，一時之間他便生出了師長地位低下之心，所以便假裝看不到師父，幷未趨前相認或頂禮問安。由於這一念，他的眼珠竟然掉了出來。這幷非上天、佛陀或其上師對他所作之責罰，而是自己不敬師所感召之現報。

（7） 冒犯師長的另一果報，是在未來生中生於無間地獄之中，不得脫出。在許多佛經中，佛陀曾很清楚地開示甚麽業會感召甚麽地獄之果報，但在《金剛手灌頂經》中，大勢至問佛陀輕慢上師會有何果報時，佛陀卻說：「我不敢說！這種果報的嚴重程度要說了出來的話，連大菩薩都會嚇至昏倒！」由此可見，輕慢上師的業報比其他惡業重很多。

（8） 由於不如法依止之業因，將于未來多生中都不遇明師及正法。

輕慢自己的師長是極嚴重的不善業。一旦輕慢了其中一位上師，你在其他任何師父處所學得的法，都難以成就。所以，輕慢上師是我們修行路上的一塊大路障。在西藏的三大寺，如果有學僧明顯地犯了這方面的大過失，多會被驅逐出寺，可見此等行爲的嚴重性。

我們千萬不要以爲自己不易犯這類過失，因爲這不單指與坐在高法座上傳法的上師之關係，而亦包括平時管教我們的親教師、皈依師、剃度師、授戒師，乃至任何對我們傳過下至一句偈頌佛法的師長。如果我們自問曾犯下這類過失，若師長尚在世，便必須在師長面前懺坦；如果師長已圓寂了，但應於其衣袍、遺物前懺坦，直至在夢中重復夢到罪業已淨化之吉祥徵兆方休。

l 有關師徒關係之結論開示

在修行的道路上，師徒關係是其中一項至爲重要的修持。若能好好地依止明師，所得利益不可思量；若不好好地依止，則即使所拜的師長是佛，亦不得益，甚至反生無量罪業。在古印度，歷代以來的修行人都依這些開示而事師，從而得到成就。我們欲想得到佛法上之任何成就，也必須效法他們敬師及事師的方法。曾經有人問阿底峽祖師：「爲甚麽在印度，許多大師才修行甚短時間，便有所成就，我們西藏人勤修很長的時間，卻不見有成呢？」祖師答：「這是因爲西藏人視本尊爲本尊、上師爲凡夫，而印度人視上師和本尊並無分別！」由此可見，視師爲佛乃修持成就之關鍵因素。這些有關敬師及事師的開示，幷非衲發明的，亦非西藏獨有的，而是佛經中所教示的，大家可以參考《地藏經》及《華嚴經》等。

有些人會問：「我應該依止一位師長、還是許多位師長呢？」答案因人而異。如果懂得如理地依止的人，多拜幾位師長，很可能有更大利益；不懂好好地依止的人，宜只拜一位或少數幾位師長，因爲這樣較易確保自己不犯事師方面的過錯。

l 道次第的修持方法

現在講到實際上修道次第的方法了。這幷非講道次第的修持章目內容，而是說如何禪參這些章題內容。有關具體必須禪參的章題內容，要在後面的「依止上師後修持之次第」該支才會講述。

現今有許多人雖然也懂得重視菩提道次第教法，但卻只自己看書讀一讀就算了，幷不把內容實修，這樣是不足夠的。譬如以地獄道教法來說，我們單單在書本上讀一讀地獄之苦況，或甚至把這些具體內容都背誦了下來，這仍不足夠，也幷非在修菩提道次第。真正要修的人，必須在心中禪參這些內容，令自己心中的確生出畏怕地獄苦的覺受，如同自己現在親歷其苦一般，然後把這覺受固定下來令心念與之相合，這才算是修心。單單閱讀一下《廣論》等書，幷不會令我們生出真正的覺受，所以我們必須禪參這些內容，這才是道次第教法的用途。如果不是爲了讓人實修而生出體驗的目的，道次第教法就沒存在的價值了。所以，要想在道次第上得益的人，必須致力於禪修它，而不是單單閱讀或討論它的內容而已。一切閱讀及討論，只不過是爲了利於實修之目的而作的。在座中的聽者大多是佛學院的學生，所以大家在未來或許會有許多登座說法之必要。我們雖然把《廣論》等經論稱爲「菩提道次第」，但菩提道次第其實在廣義上便是佛陀的一切教法，而幷非單指西藏幾部論之內容。大家在以後講經說法，無一不是在說道次第的教法，分別只在於有否用這個名詞而已。既然以後要講述道次第的內容，若自己幷無真正的體驗，想利益聽者是很不容易的。衲舉一個例子：一盞明燈有照亮黑暗角落的功能；一張明燈的圖片，雖然看似一盞燈，但卻沒有它的功能。同樣道理，說法者若只是把傳統開示依樣畫葫蘆地朗讀一遍，聽者不會得到最大益處。所以，以後有必要向他人說法的人，更加必須自己先生起佛法中的體驗與覺受，故此必須努力禪參道次第的教法章題。

這一支分爲兩大部分講說，一爲禪參道次第的方法，另一爲破除禪參方面的常見誤解。

l 禪參道次第的方法

這一支主要假設修行者以閉關形式專修而教授。在閉關期間，行者把一天分爲幾座而禪修道次第教法，其餘時間便是做日常課誦、吃飯、睡覺的時間。所以，這一支又分爲在座上修持的教授及在閉關期間不在座上的時間該留意的事項。

現今的人，不見得都有時間對道次第作閉關專修。我們平時日修道次第一座或兩座，但幷非掩關專修，這也是可以的，而且這裏將說的大部分教授也同樣適用。一般來說，掩關專修固然最佳，但若無機會，平日天天修一座或兩座，這樣修下去也能生出體驗，唯獨在道次第的高層次部分，包括修禪定等教法，則必須抽時間掩關專修，否則難以期望真有所成。

剛才說過，在關中分爲在座上的時間及不在座上的時間。現在先講在座上應如何修持。

l 在座上修持的方法

禪參道次第教法內容，幷非一坐下就修，而是有一定方法的。任何修持都分爲前行、正行及結行這三單元，方能算上是一座完整的修行。前行是放置供品、發心及修皈依等各法門幾乎完全共通的準備工作，正行就是該座要修的主體內容，結行是如法地回向等等。在開始前，我們先要修持前行之準備功夫，然後依一定方法禪參正行，最後要如法地作結行。現在先講前行的修持方面。

l 前行修持方法

在古印度幷無很具體的前行修持儀軌。到了金洲大師時代，大師預見末法時代的人根低福薄、難以有成，故依佛陀開示內容而整理出六支前行關鍵以供後人依著去做。現在的印尼是回教國家，但在古代，印尼卻是佛法昌盛的地區。金洲大師是《菩提道燈論》作者阿底峽大師的主要上師，他本來是印尼的一位太子。大師年輕時曾見一佛像，由於宿世之善因成熟了，他當下便生出了極大的敬信心，發心要出家學法。後來，大師遠赴印度受戒及學法，成爲了一位高僧而又回國弘法了。在他回到印尼後，曾在當地大弘正法，令佛法廣爲弘盛，所以當時的人尊稱大師爲印尼的「太陽」。

爲甚麽大師建立這六支前行呢？道次第之成果，幷不只依靠知識及腦力而得。如果有許多罪障而缺乏功德，我們絕不可能生出道次第上的體驗、證悟或覺受。所以，我們必須積累足夠的功德及淨化了罪障，方有望生起佛法之證悟或覺受等。這六支是爲了讓行者積集資糧及懺淨罪障，令後面的正行修持能順利進行。正行就好比種子，而前行就是肥料、陽光及水分；沒有肥料等，種子是不可能發芽生長的。以上說明了六支前行的作用及意義。這六支前行的開示，由金洲大師整理編制，傳阿底峽大師，再經大師傳入西藏，輾轉再傳至宗喀巴大師而相傳至今，其傳承從未中斷過。

前行是出家人、在家人、男、女、僧及尼都適合修持的顯乘法門，幷不存在如密法不可亂修的顧慮。我們宗喀巴大師傳承的格律派出家衆，尤其重視前行功夫。在家人一般比較忙於世俗瑣事，只有有限的時間足以修持，所以在修前行時略爲簡要地修也情有可原。有些出家人，卻也推說因俗務繁忙而無暇好好地修前行，這只是一種沒有理由的藉口。沒有人逼我們出家，既然自己心甘情願地出了家，便是爲了全心全意地修持。如果出了家還推說沒時間修行，那出家是爲了甚麽目的呢？

所謂「前行」，其實幷非一套儀軌，而是一種結構模式。傳統上有許多種包含這六支內容的儀軌，如《賢士頸嚴》等，都可被採用爲修前行時的誦文內容。這六支的內容是打掃及安設佛壇、陳設供品、上座發心、觀想功德田、作七支修持及獻曼達供、啓請加持。

l 打掃及安設佛壇

如果要作閉關，我們必須在條件合適的靜處舉行。在入關前，應先把地方打掃乾淨，幷安設佛壇。以後在每座前，即使佛壇十分乾淨，我們也必須象徵式地拂拭一下，並恭敬地瞻視佛像一眼，以符合六支中的此支。如果只是日修，我們在家中亦必須有一個地方布設佛壇，而且一樣要每天打掃一下幷瞻視佛身等。

在上座前，不論佛壇及修持地方是否骯髒，我們必須起碼象徵式地打掃。爲甚麽要這樣做呢？這是因爲打掃不單是爲了去除外在的塵垢，也是爲了去除心中的缺點，例如貪、瞋、癡等煩惱。即使佛壇及修行的房間或角落沒有外在的塵垢，由於我們心中仍有「塵垢」，故仍需打掃一番。

打掃的心法是，我們手持掃帚或現代吸塵器等，心想這其實是無我智慧，把貪、瞋、癡等煩惱塵垢都全消除掉，同時口誦：

此塵是貪非土塵 密說此貪爲土塵

智者能除此貪欲 非是無慚放逸人

此塵是瞋非土塵 密說此瞋爲土塵

智者能除此瞋意 非是無慚放逸人

此塵是癡非土塵 密說此癡爲土塵

智者能除此癡毒 非是無慚放逸人

我們亦同時想著外在塵垢代表了自己當時遭遇的病患、魔障或任何障礙。此外，修道次第的人，在修到哪一章題時，便把阻礙我們生出該覺受的障礙想爲塵垢，一幷消除，譬如說你正在修敬師章題，其障礙便是不敬師的心，所以我們可以把原偈改爲：

此塵不敬非土塵 密說不敬爲土塵

智者能除不敬心 非是無慚放逸人

到修菩提心的階段，障礙便是只懂利己的自私心，所以我們改偈文爲：

此塵利己非土塵 密說利己爲土塵

智者能除利己心 非是無慚放逸人

總之，我們可以靈活地運用這種打掃心法。如果不配合心法，打掃當然只是種世俗瑣務；但若配合上心法，這打掃便是一種極佳的修行，能令煩惱熄滅、證悟易生，甚至能有效地解決魔障或令病患痊愈。

除了爲除心垢之目的外，打掃地方亦爲了對佛壇及修持中將邀請前來的聖衆表示尊重及重視。

大家千萬不要輕視打掃修持。在佛陀的年代，本師便曾親自打掃道場。當年更有一位小路尊者，祂單單憑著掃地修行而得證羅漢的境界，成爲了今天我們所熟悉的十八羅漢之一。在歷代以來，貴爲法王的歷任達賴喇嘛宗座，亦親手作這種修持，以致掃帚都被磨至光禿。許多人看不起這類前行，自以爲是「不執外相」的高境界行者，難道他們自以爲比佛陀、羅漢及宗座還要高嗎？

在關房及日修的房間或角落，我們應布設一個莊嚴的佛壇，以積聚資糧。一個完整的佛壇，其實幷不需要許多佛像，所以不必誇張地把關房或家中布設成一座寺廟似的。佛壇必須具備代表佛衆之身、語及意的聖物。佛身以佛像代表。我們應至少供一尊製造合乎傳統身相比例、要求而如法裝贓的本師釋迦牟尼像或其圖片，這是因爲祂是現今佛法的本源。此外，我們格律派弟子應供一宗喀巴祖師像或圖片在本師之前方，以敬歷代師承。如果我們欲加供彌陀、藥師等佛像，應放在本師像的兩側同高度位置。衲知道漢人特別喜歡供觀音、地藏、文殊及大勢至大士像。這些大士其實早已成佛，但在本師示現之年代，爲了正法之弘揚，祂們以佛之八大菩薩弟子的形相示現，故此我們把祂們視作菩薩而尊敬，其像應供於佛的外側或較低少許之位置。如果欲供護法，應處更低位置。如亦供世間天神及祖先靈位等，不應放在佛壇上。佛的語，我們以一部《大品般若經》、《聖妙吉祥真實名經》、《菩提道次第廣論》或其他任何佛經代表，放在佛壇的左邊，亦即本師像的右手那一邊。佛意以一座小佛塔代表，放佛壇之右，亦即本師像的左手那一邊。

這個佛壇是我們藉以積集功德的「工具」，我們必須謹慎重視。衲的建議是，大家不必供太多佛像，簡簡單單地供本師、祖師，另加自己投緣的本尊，再加上佛經及佛塔，便已十分足夠了。衲見到許多漢人喜歡把佛像等放在玻璃盒內，以防灰塵，這是極佳的做法。但有些人卻恐怕佛陀會窒息似的，把玻璃切割出一個透氣孔，這倒是十分沒必要的想當然做法。

在每座上座前，我們應對佛像恭敬瞻視一眼，幷恭敬頂禮三次或更多次。

l 陳設供品

現在講至一座禪修之前行六支中的第二支 —— 陳設供品。

供品分爲實物供品及非實物供品，現在先說實物供。

實物供品可以是任何美好的物品，種類繁多，不勝枚舉。一般來說，我們可以供上水、花、燃香、明燈及食品。它們各有其吉祥的表義。

供水是最容易不過的供養了。由於它隨處可得，幷不費甚麽錢，所以我們肯定不必透過種種不良手段才得到它，這確保了供品來源之清淨性；又因爲它幷不值錢，我們在供奉時恐怕不易生出吝嗇、不舍的心，這確保了供養心的清淨性。最好的優質水，具備八種特性，各有其吉祥表義：水的涼性表義持戒清淨；甘味表義享百味食；質輕表身心壯健；性軟表意念柔順；清澈代表心明；無臭表義無障；益喉之特性表語妙；養胃的特性表義無病。在供水時，我們按喜好供一杯或幾杯清水或依西藏傳統供上七杯均可。在上供時，不應把空杯放佛壇上才倒水入杯中，而應先在杯內放一點水，在供桌上放好位置，再以壺添滿，這樣可避免空杯作供的不吉祥緣起。用壺把水添滿時，不可胡亂地倒水，而應用雙手像爲皇帝供茶般恭敬添上。添滿水的杯，水位不應離杯緣多於一顆米粒的粗度，但亦不可過滿而溢出。此外，如果供奉一杯以上，這些水杯應整齊地排成一條直線，杯與杯之間距離一顆米之粗度，即不過疏，亦不緊貼。在西藏的傳統是，我們在早上供上新水，在下午近黃昏時把水供撤下，翌晨再上新供。在現今的城市生活中，大家或許會很晚才回家，故此只好在晚上撤供了。注意倒出水的空杯不應放在供桌上。供完的水可以自己飲用。