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南无阿弥陀佛

凡夫读楞严经之十——出家原由

佛告阿难：“汝我同气，情均天伦，当初发心，于我法中，见何胜相，顿舍世间深重恩爱？” 阿难白佛：“我见如来三十二相胜妙殊绝，形体映彻，犹如琉璃，常自思惟：此相非是欲爱所生。何以故？欲气粗浊，腥臊交遘，脓血杂乱，不能发生胜净妙明紫金光聚。是以渴仰，从佛剃落。”

凡夫译： 佛对阿难说：“你我同祖同宗，情同手足。你当初发心要随我出家，是在我这里看到什么好东西，就立即不要世间那些恩恩爱爱的？” 阿难对佛说：“我看见如来三十二相，那真是胜妙殊绝，身体映彻，犹如琉璃。就常想：这么好的相貌，肯定不是由于欲爱而生来的。为什么呢？因为欲气粗浊，腥臊交遘，脓血杂乱，不可能会产生胜净妙明紫金光聚这些好的相貌特征。自己很想也要有，所以就跟随佛落发出家了。

凡夫评： 一个人发心非常关键，非常重要，尤其是学佛的人。佛门有句话，叫“因地不真，果招曲迂。” 阿难发心出家，是自己很想要有佛一样的相貌特征。这是爱！是着于佛的相好而产生的爱。是自私的感情。由这个因地去修，如果没有明师指导，一定着魔！不过，他很幸运，有佛与佛的大弟子指正，所以最后他能悟道证果。但仍然免不了摩登伽之难。 现在有很多人走进佛学殿堂里来，怀着一颗什么心，就天知地知我知，其实头上三尺有神明，神明是知道的。一念不正，立即和魔界中众生相感应。自己着魔了，还以为自己学佛学的不错。 所以不管我们当时最初发心如何，既然入了佛门来，就一定要时常检查自己的发心。我们常念：无量烦恼誓愿断，无量法门誓愿学，无边众生誓愿度，无上佛道誓愿成。就是要以这些誓愿，来修学佛法。誓愿就是发心。发心一定要做成的就是誓愿。

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南无阿弥陀佛 凡夫读楞严经之十一——轮转根本 佛言：“善哉！阿难。汝等当知，一切众生，皆由不知常住真心性净明体，用诸妄想，此想不真，故有轮转。” 凡夫译： 佛说：“善哉！阿难。你们要知道，一切众生，都因为不知道常住真心本来性净明体，而常用那些妄想，但那些妄想是不真的，所以有轮转。” 凡夫评： 佛对于阿难的出家理由给出的评价是“善哉！”。 阿难的出家理由并不是很端正，应该说是私心贪着佛的相好。但佛认为其中阿难有些正思维，知道如来三十二相胜妙殊绝，形体映彻，犹如琉璃，非是欲爱所生。知道欲气粗浊，腥臊交遘，脓血杂乱，不能发生胜净妙明紫金光聚。 现在很多人都不知道这一观点。认为这是遗传因子，是父母出的精子与卵子中的DNA起决定作用。其实父母出的精子与卵子中的DNA，只是增上缘，起决定作用的是前世所积的福德与智慧，统称业力。例如，摩诃迦叶的紫金身，是往世布施金子庄严佛相所得的福报，这不是父母出的精子与卵子中的DNA起决定作用，是往世的业力福报起决定作用。 现在科学这么发达，很多人都不知道这一点，阿难在当时就肯定了这一点，佛难道不说“善哉！”吗？ 但佛指出，阿难对于轮转的根本原因还不是了解。所以谆谆告诫，你们要知道，一切众生有轮转的根本原因是，不知常住真心，本来性净明体，就是迷失自己的真心了，常用那些妄想。 在此，佛并没有说常用那些妄想，是不对的。他老人家只是说“不知常住真心，本来性净明体”是轮转的根本原因。但实际上，众生一旦迷失了自己的常住真心，就会很自然地认为妄想这个相用就是真心了。妄想这个相用本来是没有罪的，它没有偷我们的常住真心，他不是个偷心贼。是我们自己不知常住真心，本来性净明体。自己迷失了真心，抓住妄想之这个相用来做真心，反过来就说他是偷心贼，这不过是为自己迷失真心找一个替罪羊而已。如果自己知道了这个常住真心本来性净明体，还会说妄想之这个相用是个偷心贼吗？妄想这个相用也是常住真心的个别相用，是常用的有功家将来的，不是家贼。所以佛没有说用诸妄想是错的，他老人家只说不知常住真心性净明体，就容易错把常用的有功家将当成真主子。错把常用的有功家将当成真主子，就轮转了，因为常用的有功家将是经常换岗的。 南无阿弥陀佛

[此贴子已经被禅海情波于2004-10-27 9:45:15编辑过]

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凡夫读楞严经之十二——直心詶问

“汝今欲研无上菩提真发明性，应当直心詶我所问。十方如来同一道故，出离生死，皆以直心。心言直故，如是乃至终始地位，中间永无诸委曲相。”

凡夫译： “你现在想研究无上菩提真发明性，应当直心回答我所问的问题。十方如来，之所以能出离生死，没有别的办法，都是凭着这么一颗直心。因为把心中所想的直接说出来的原故。只有象这样直心詶问，乃至到最后彻底悟透了，这中间都不应有诸委曲相。”

凡夫解： 如何是直心詶问？譬如我问您一个问题，您知道多少就直接说多少。这就是直心詶问。如果我说“这个问题我是这样看的，您认为怎样？”您心里觉得好象不是这样，但为了迎合我，说您也是这样看的。这就不是直心詶问了。这是一种委曲相。

诸委曲相。就是说委曲相有很多。在此略说几类： 1、 譬如我问如何理解“性火真空”。您不知如何答，便从网上一些大德文章中，抄录相关发挥来答复我。这就是一种委曲相了。您如果自已想想，把自已所想的准确地表达出来，不怕自已说错，只说出自已的真实见解，这就是直心詶答。记住，不要去抄摘大德的相关发挥，大德的发挥那是大德的，即使您认为大德所写的就是您所赞同的观点，也不要去摘抄。因为大德所说的意思，未必就是您所理解的意思。大德说的诚然不会错，但从我们的口中说出，就未必是在表达大德的本义。直心詶问，就是要直接地表达自已心中所想。若怀有“先看看大德们怎么说，我再来个总结。”这就不是直心詶问了。 2、 譬如我问如何理解“性水真空”。您虽有见解，但怕说得不好，就说自已不知如何发挥解释，心中想看看我是如何解释发挥。我若解释的对，您就叫好，我若解释的不对，您便不说什么，保持沉默。这也是委曲相。我说得不对，或不全面，您要指出来，并要把自已的想法思维道理摆出来。这就是直心詶问。

楞严经往下面去是阿难与佛的直心詶问，阿难有疑就问，还不懂再问，直到自已真的明白了，这才放过。所以我们都要学阿难，要直心詶问。这对我们的楞严经以后的讨论很重要！

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凡夫读楞严经之十三——直指心体

“阿难，我今问汝。当汝发心，缘于如来三十二相，将何所见？谁为爱乐？” 阿难白佛言：“世尊。如是爱乐，用我心目，由目观见，如来胜相，心生爱乐，故我发心，愿舍生死。”

凡夫译： “阿难，我现在问你，当初你决定出家，是因为看上了如来的三十二相。那么你究竟又是用什么东西看见的呢？究竟又是哪个喜爱上如来的相好呢？” 阿难回答佛说：“世尊，象这些喜爱，当然是用我的心来喜爱，是用我的眼睛来看见如来的殊胜相貌，这难道还会有疑问吗？是我的眼睛看上了，是我的心喜欢上了，所以我才发心愿意抛弃人间的男欢女爱。”

凡夫评： “将何所见？谁为爱乐？”这是一个最不易起疑问的问题了。你用什么看见？用眼睛啊。这个问题三岁小儿都会回答。你哪里喜欢?心里喜欢啊。这个问题四岁小儿都会回答。

这个看似简单的三四岁小孩都知回答的问题，却有着大多数人至死都不知正确答案的深奥性。正如苹果落地这个问题一样。看似简单，实际很深奥。但普通人的直接回答是，“苹果松脱了，就落地了。”但实际上，苹果松脱不是落地的真实原因。苹果与地球之间的引力才是落地的真正原因。这个苹果落地的真正原因的探求中，已经使许许多多的科学家耗尽了一生许多时间。但对于这个重力加速度G仍然存在着许多不解之处。

你用什么看见？我用眼睛看见。你哪里喜欢?我心里喜欢。这个问答似乎太简单了，但又似乎存在着太多的有待人进一步思考之处了。整个一部楞严经就是为了彻底解决这个问题，而展开讨论求证。 南无阿弥陀佛

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凡夫读楞严经之十四——贼喊抓贼

佛告阿难：“如汝所说。真所爱乐，因于心目。若不识知心目所在，则不能得降伏尘劳。譬如国王，为贼所侵，发兵讨除，是兵要当知贼所在。使汝流转，心目为咎。吾今问汝，惟心与目，今何所在？”

凡夫译： 佛对阿难说：“照你这么说，贪爱上一件东西的真正原因，是由于你的心和你的眼睛。那么，如果你不知道你的心和你的眼睛在哪里，你就不能够克服这些贪著，对不对？譬如一个国王，他的国家被贼兵侵扰。他当然要派国家军队去讨除。那么这些国家军队要讨除贼兵，首先应当知道贼兵的所在之地，对不对？一样的道理，既然你说，是由于你的心和眼睛，才会贪爱上一件东西。那么，你首先也应当知道你的心在哪，你的眼睛在哪，对不对?如果对，那么我现在问你，你的心和你的眼睛，究竟在什么地方？”

凡夫评： 佛真的很会诱导弟子。前面一个问题是“你用什么看见？你哪里喜欢?”，后面一个问题是“你的心和你的眼睛，究竟在什么地方？”。听起来太简单了，似乎不值得回答。但他却说得很在理，叫你没办法不回答。这就是方便智慧。如果我先问一个“你用什么看见？你哪里喜欢?”，别人也许还会简单地答我一下；如果我接着问，“你的心和你的眼睛，究竟在什么地方？”。十个有九个会没耐心听我这样无聊无休止地问这些没脑筋的问题。说我这人神经病，吃了饭没事干。人情老练即文章。我还真的没有在这些地方下过功夫。

为什么在此以贼喊捉贼作标题呢？因为起心寻心抓心贼，正是心贼喊捉贼。

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凡夫读楞严经之十五——心在身内

阿难白佛言：“世尊，一切世间十种异生，同将识心居在身内。纵观如来青莲华眼，亦在佛面。我今观此浮根四尘，只在我面。如是识心，实居身内。” 佛告阿难：“汝今现坐如来讲堂，观只陀林，今何所在？” “世尊，此大重阁清净讲堂，在给孤园。今只陀林，实在堂外。” “阿难，汝今堂中，先何所见？” “世尊，我在堂中，先见如来，次观大众，如是外望，方瞩林园。” “阿难，汝瞩林园，因何有见？” “世尊，此大讲堂，户牖开豁，故我在堂，得远瞻见。” 尔时，世尊在大众中，舒金色臂，摩阿难顶，告示阿难，及诸大众：“有三摩提，名大佛顶首楞严王，具足万行，十方如来一门超出妙庄严路。汝今谛听。” 阿难顶礼，伏受慈旨。 佛告阿难：“如汝所言，身在讲堂，户牖开豁，远瞩林园，亦有众生，在此堂中，不见如来，见堂外者？” 阿难答言：“世尊，在堂不见如来，能见林泉，无有是处。” “阿难，汝亦如是。汝之心灵，一切明了。若汝现前所明了心，实在身内，尔时先合了知内身。颇有众生，先见身中，后观外物，纵不能见心肝脾胃，爪生发长，筋转脉摇，诚合明了。如何不知？必不内知，云何知外？是故应知，汝言觉了能知之心，住在身内，无有是处。”

凡夫译： 阿难对佛说：“世尊，一切世间十种异生，都认为这个能知的识心是在身内。就是看如来您的青莲华眼睛，也是长在佛您的脸上啊。我现在能见外物的眼睛，能闻声的耳朵，能嗅香的鼻子，能尝味的舌头，都是生长在头部。另触觉是靠身子，思考是靠大脑。象这个识心，实实在在就是在身体里面啊。” 佛对阿难说：“现在，你身在如来的大讲堂内，看看只陀林在什幺地方？” 阿难说：“世尊，这个大重阁清凈讲堂，就在给孤园里，而那个只陀林，实际上就在讲堂外面。” 佛说：“阿难，你现在讲堂里面，先看见什幺？” 阿难说：“世尊，我在这个大讲堂里面，最先看见的当然是如来您，其次就是看见讲堂里面的诸位听众，然后象这样往外望去，正好看到外面的树木园林。” 佛说：“阿难，你看到外面的林园，是由于什幺才能看见？” 阿难说：“世尊，门和窗户都是打开着的，所以我人在讲堂，也能看见外面的林园。” 这个时候，世尊在大众之中，伸出金色臂，摸着阿难头顶，告示阿难和在场的诸位：“有三摩提，名大佛顶首楞严王，具足万行，十方如来，一门超出妙庄严路。你现在要仔细好好听讲啊。” 阿难顶礼，伏受慈旨。 佛对阿难说：“象你刚才所说，你人在讲堂里，门和窗户打开着的，所以能看见远处。那幺，是不是有些人，人虽在这讲堂中，却看不见如来我，但又可以看见讲堂外面的东西呢？” 阿难回答说：“世尊，人在讲堂里，看不见讲堂里的如来，却能看见外面的树林泉溪，这是不可能的事。” 佛说：“阿难，可是你就是这样认为的啊。你说你的心灵，一切明了，对不？如果你现前所明了的心，就是在身内。这时就应该先了知身体的内部，对不？是不是有些众生，先看见身体内部，然后才看见身体外面的东西呢？即使不能看见身内的心肝脾胃，爪生发长，那幺筋转脉摇也应该明了才对。那为什幺却又是不知道身体里面呢？事实上，是肯定不知道身体里面的，那又怎说知道外面呢？所以你要知道，你所说的觉了能知之心住在身内这个观点，是不成立的。

凡夫评： 心究竟在不在身体内部？对于这个问题，百分之九十九点九的人都会这样认为心在身内，而且在潜意识里都是这样认为的。

以前读经读到这里，我就有些自作聪明地认为：阿难好笨，要是我在场，我就不会这样乖乖地辩论服输。我会说：“且慢！且慢！释迦佛，您老人家且慢些下结论。我比阿难调皮些，对这个问题，我还有疑问要问。您老人家说要直心詶问，有疑问就问，对不？我今对这个问题还有疑问，我要问一问您老人家。”。 佛肯定會說：“善哉！有疑问就问吧！我當為你解答。”佛是天人师，肯定会同意我继续问。 我说：“如果觉了能知之心不住在我身内，那为什么我一辈子所思所想所见所闻，都和我人所生活的环境有关系。我人在广东，就见闻了知广东的事，我朋友在山西，他就见闻了知山西的事。由此看来，我这个能了知的心应该就和我这个身体分不開，對不對。此其一。其二，您老人家说，先应该看见身体内部，然后再看见身体外面，这样反驳我的观点，太把我当科学盲了。要看见，先得有光，没光怎么看见。了知身体的存在是神经系统作用，神经系统在身内，所以了知心也在身内。所以我總覺得心在身體內部，願佛為我解答。”

其实，佛是正遍知，佛并非不知道光学原理，也并非不知道神经系统，生物电等等。如果佛在当今现在开楞严会，他老人家肯定会用光学原理，生物神经，生物电等等来详细说明明了意识的产生过程。但在当时实验室科学还没有建立起来的三千年前，要对一个普通人来讲生物神经，生物电等等，那就有太不对机了。讲完生物神经，有人接着会问，世尊，什么是生物电？讲完生物电，有人接着会问，世尊，什么是电子。讲完电子，有人接着会问，世尊，什么是原子…….。如此下去，现近代所有的理论物理学家都得去卖鸡蛋了，这是说笑了。

那么，佛对于我这种调皮的自作聪明的三千年后的学生所提出的问题，有没有回答呢？回答了。而且很圆满。答案是什么呢？先别急。答案就在后面。楞严经往后读，答案就会水落石出的。

不过阿难当时太敦朴了。说他敦朴，这是好听的话。说他没脑筋愚笨，这也是实在话。不过，我不能这样说他。如果他出生在现在，接受了许多现代科学知识，而我出生在三千年佛在的那些岁月里，我肯定没有那时的他聪明，至少我记忆力没有他好。

所以，佛只要在这里用两种方法来证明“心在身内”这个观点是不对的，阿难就没有话说了。 其一，是类比法。人在堂中，当先见堂内，后见堂外。以此类比，心在身中，当先见身内，后见身外。这样类比，容易接受。 其二，是反证法。假定心在身内的观点是对的，那么就应该先见身内，后见身外。即使不能了知心肝脾胃，爪生发长，那幺筋转脉摇也应该先明了才对。但事实上，却往往不是这样的。 例如，我在专注地看电脑上一篇精彩的文章时，有没有想到自己在一呼一吸地正作呼吸运动呢？人在呼吸运动时，肌肉在动，为什么不知道呢？而身外外面的那篇文章却了了分明。 两种方法一用，别说是没脑筋的阿难，举手就擒，就是我这样“聪明”的人，生活在三千年前，也是无话可说的。

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凡夫读楞严经之十六——心在身外

阿难稽首而白佛言：“我闻如来如是法音，悟知我心实居身外。所以者何？譬如灯光然于室中，是灯必能先照室内，从其室门，后及庭际。一切众生，不见身中，独见身外，亦如灯光，居在室外，不能照室。是义必明，将无所惑。同佛了义，得无妄耶？” 佛告阿难：“是诸比丘，适来从我室罗筏城，循乞抟食，归只陀林。我已宿斋。汝观比丘，一人食时，诸人饱不？” 阿难答言：“不也，世尊。何以故？是诸比丘，虽阿罗汉，躯命不同。云何一人能令众饱。” 佛告阿难：“若汝觉了知见之心，实在身外，身心相外，自不相干。则心所知，身不能觉。觉在身际，心不能知。我今示汝兜罗绵手，汝眼见时，心分别不？” 阿难答言：“如是，世尊。” 佛告阿难：“若相知者，云何在外。是故应知，汝言觉了能知之心，住在身外，无有是处。”

凡夫译： 阿难稽首行礼，对佛说：“我听如来这样讲解后，现在想想，我认为我这心实际上应该在身体外面。为什幺这幺说呢？譬如灯光你，在房子里面时，这灯就能先照亮房子里面，然后从房门，照到房外的庭院里。所有的众生，之所以看不见身体里面，而能看见身体外面，也如灯光，在房子外面，不能照到房子里面。以这个道理来说明心，应该没有问题吧。这与佛您所讲的道理是不是一样的意思，有没有错呢？” 佛对阿难说：“这些比丘们，刚才跟随我到室罗筏城，依次乞食，现回到只陀林中，觉得已经休息好了，饭吃饱了。你看这些比丘，一个人吃饱了，其它人是不是也饱了？” 阿难回答说：“当然不会，世尊。为什幺这幺说呢？这些比丘，虽然是阿罗汉，但各有各的身体，各有各的感觉，个个都不一样的。怎能说一个人吃饱肚子，能令其它人也肚子饱了呢？” 佛对阿难说：“你那颗觉了知见之心，如果实际上是在身外，那幺身和心都不接触在一起，自然互不相干。也就是说心所知道的，身就不可能感觉到。感觉若在身上，心就不可能知道。但事实上，我现在一举兜罗绵手给你看，你的眼睛这时就看见，这时你的心还生分别吗？” 阿难回答说：“是的，世尊。您一举兜罗绵手给我看，我的眼睛就看见，我的心就生分别了。” 佛告诉阿难：“如果身与心彼此是相知的，怎幺能说心在身外呢？由此可知，你说觉了能知之心，是在身外，根本不是那幺回事。”

凡夫评： 前者阿难认为心在身内。世尊则说，心若在身内，何不先见身体里面的筋转脉动，后见诸物。而事实上是，生活中，好色之徒心先见摩登性感女郎，为了多看一眼，头亦不知不觉已偏过。所以说心在身内，根本不是那幺回事。

今者阿难认为心在身外。这应该是阿难认为佛说的有道理，然后想想，就提出自已的心得。 初听阿难的这个观点，心在身外，一般人都会笑掉大牙，因为一般人还没有想破前一个“心在身内”的观点。如果他想破了这个问题，认为种种证据证明，心不在身内，那幺他会很自然地想：不在身内，就在身外。 人一旦形成某种主观观点，自然地就会找出许多理由证据来证明支持自已的观点，阿难用的是喻证，以一灯光作喻，以证明心在身外。

我也想了一些自以为聪明的理由证据来支持这一观点： 苹果是身外物，心意在苹果，是因苹果而生心，若无苹果，便无从生心在苹果，所以苹果是生心在苹果的根源。所以心在身外。 眼见苹果，明明了了，这是有光明在，如果没有光明在，又怎能明明了了地眼见苹果呢？所以心生因光明而生，若无光明，便无明明了了地眼见苹果，光明是身外客观存在的，故心也在身外。 物质决定意识。我现在所思所想，无非是外界物质信息的积累。如果我生活在原始社会，我就不会想到现在这些电视汽车计算机之类的事情。所以心是身外物质所产生的。

然佛以举手而阿难眼见，心里同时明明了了的道理，实实在在说明，身心不相离的事实。另：心若在身外，何故心脏脉搏在体内跳动，自已却能感觉到？所以说心在身外，这个观点根本立不住脚。

注意！佛并没有肯定阿难的答案，也没有否定阿难的答案，而是就阿难的答案，顺势而破阿难心在身外的观点。

那究竟一人食时，诸人饱不？是肯定为饱，还是否定为不饱呢？这里面似有很深的道理。记得维摩诘经中一砵香饭，能令众饱；西方极乐世界，观食则饱，不食也不饿。但对于我们凡夫，则你吃则饱，不吃则饿。这似乎也是真理。

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凡夫读楞严经之十七——心潜根里

阿难白佛言：“世尊，如佛所言，不见内故，不居身内。身心相知，不相离故，不在身外。我今思惟，知在一处。” 佛言：“处今何在？” 阿难言：“此了知心，既不知内，而能见外。如我思忖，潜伏根里。犹如有人，取琉璃碗，合其两眼。虽有物合，而不留碍。彼根随见，随即分别。然我觉了能知之心，不见内者，为在根故。分明瞩外，无障碍者，潜根内故。” 佛告阿难：“如汝所言，潜根内者，犹如琉璃。彼人当以琉璃笼眼，当见山河，见琉璃不？” “如是，世尊，是人当以琉璃笼眼，实见琉璃。” 佛告阿难：“汝心若同琉璃合者，当见山河，何不见眼？若见眼者，眼即同境，不得成随。若不能见，云何说言此了知心，潜在根内，如琉璃合？是故应知，汝言觉了能知之心，潜伏根里，如琉璃合，无有是处。”

凡夫译：

阿难对佛说：“世尊，正如您所说，心不能了知身内的缘故，所以不可能是在身内。身与心又是彼此能相知不相离的缘故，所以不可能在身外。我现在想了一下，知道心在什幺地方了。” 佛问道：“你现在知道在什幺地方呢？” 阿难说：“这个了知心，既然不了知身内，而又能看见身外。如我所推测，应该是潜伏如眼神经这些神经系统里。就好象有人，戴了一副眼镜，看外物一样。虽然和外物融合在一起，但来去自由，不受限碍。神经系统一作用，就能立即分别。然而我这个觉了能知之心，之所以看不见身内的原因是，心只是在这些神经系统里的缘故。看身外能明明白白，清清楚楚，也是心是潜藏在神经系统的缘故。” 佛告诉阿难：“假如象你所说，心潜藏神经系统，就好象有人，戴了一副眼镜。那这个人戴着眼镜时，应当看见身外山河，还能不能看见自已所戴的眼镜呢？” “是的，这人戴着眼镜，确实能看见自已所戴的眼镜，世尊。” 佛告诉阿难：“你的心如果同眼镜一样，应当看见身外山河，但为何看不见自已的眼睛。如果看得见自已的眼睛，那眼睛不就成为所见的境物了，那能看到眼睛的那个又是什幺呢？如果是不可能看见，又怎幺说这个了知心，是藏在神经系统里，象戴眼镜一样呢。因此应该知道，你说觉了能知之心，是藏在神经系统里，象戴眼镜一样，根本不是这幺回事。”

凡夫评： 目前许多医学界的学者，多持这个观点。即心在神经系统里潜伏着。但有些事实却说明不是这样的。 1. 明了心潜伏在神经系统，却并不明了神经系统本身。正如佛所说，心若如戴在眼睛上的眼镜，却并不见眼睛，也不见心。但眼镜是眼能见的。佛在此是破阿难的论据。论据不成立，论点就不攻自破。 2. 明了心若是潜伏在神经系统，那幺神经系统损伤时，明了心应无处潜伏而功能消失，不应有见性。但实际上，不论是眼受伤而瞎，还是大脑部视觉神经区域因肿瘤而损伤，虽看不见外物，但仍然看见黑暗，心眼的见性并未消失。如果说看见黑暗，就是失去见性，那在无光的地方，正常人也是只见黑暗一片，难道也失去见性吗？如果是，那见性是与光相关的，不与神经系统相关；如果不是，那视觉神经系统损坏者能见黑暗，也未失去见性。

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凡夫读楞严经之十八——见暗名内

阿难白佛言：“世尊，我今又作如是思惟。是众生身，腑藏在中，窍穴居外，有藏则暗，有窍则明。今我对佛，开眼见明，名为见外，闭眼见暗，名为见内，是义云何？” 佛告阿难：“汝当闭眼见暗之时，此暗境界，为与眼对，为不对眼？若与眼对，暗在眼前，云何成内？若成内者，居暗室中，无日月灯，此室暗中，皆汝焦腑？若不对者，云何成见？若离外见，内对所成，合眼见暗，名为身中，开眼见明，何不见面？若不见面，内对不成，见面若成，此了知心，及与眼根，乃在虚空，何成在内？若在虚空，自非汝体，即应如来今见汝面，亦是汝身？汝眼已知，身合非觉，必汝执言，身眼两觉，应有二知，即汝一身，应成两佛？是故应知，汝言见暗名见内者，无有是处。”

凡夫译： 阿难对佛说：“世尊，我现在又这样认为了。众生这个身体，五藏六腑在身体里面，窍穴在身体表面。有内藏的地方是看不见的，所以是黑窟隆冬的；身体开窍的地方，可以明了外界，如从眼看外物，从耳闻声等。现在我面对着佛，睁开眼睛就看见光明，所以叫作看见身外；闭上眼睛看见黑窟隆冬，所以叫作看见身内。这个观点如何？” 佛告诉阿难：“汝正在闭上眼睛看见黑窟隆冬的时候，这个黑暗的境界，是与眼相正对的呢，还是不与眼相正对的呢？如果是与眼正对着的，那幺这个黑暗就在眼前，怎幺说成是身体内部呢？如果这样的黑暗也可以说成是身体内部，那幺你在黑房子里面，没有任何光线时，这个黑房子里面，难道都是你的心肝肠肺？如果认为不是，那如何把闭上眼睛看见黑暗说成是看见身体内部呢？如果说，因为看不见身外了，所以就认为是看见身内了，那合上睛眼看见黑暗，就叫作是身内，那幺你睁开眼看见光明时，为何看不见你的面孔？如果看不见面孔，那幺你所说的闭眼看见黑暗就是看见身内，这也是说不过的。如果能看见自已的面孔，那这个了知心和这个眼根，就是在虚空中，那就不可能在身体内面了。如果是在虚空中，那自然就不是你身体的一部分。就象我现在能看见你的面孔，那我是不是你的身体一部分呢？你的眼睛已看见物体时，身上有没有有感觉呢？你一定会说，眼睛也看见，身上同时也有触觉，这两种觉知都在。那是不是应该有二个觉知心呢？也就是说你一个身体，应该可以成两个佛。对不对？因此，你要知道，你说看见黑暗就叫作看身内，这个观点，根本就不成立。

凡夫评： 阿难真的昏了头了，“有藏则暗”我且不说，单说“有窍则明”，我不知阿难下面有窍，能明什幺？（一笑）。 不过对于“闭眼见暗，名为见内”这个观点，实际生活中还真会有些愚夫愚妇会这样认为。现在是科学普及，过去在山区，难说有些愚夫愚妇不会这样认为，不足为奇。 然我真的很佩服释迦文佛，对于这种昏了头的观点，也会认真地破解。如果是我，我会说，你真蠢！这样的观点只有你这猪脑壳才想的出。动动脑筋啊！自已去想，这样简单的问题别来烦我。 佛不愧是调御丈夫天人师，诲人不倦。我还真的不敢说自已是学佛的，因为实在是学不来，装都装不象。

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凡夫读楞严经之十九——心在合处

阿难言：“我尝闻佛开示四众。由心生故，种种法生；由法生故，种种心生。我今思惟，即思惟体，实我心性。随所合处，心则随有。亦非内外中间三处。” 佛告阿难：“汝今说言，由法生故，种种心生，随所合处，心随有者，是心无体，则无所合。若无有体而能合者，则十九界因七尘合。是义不然。若有体者，如汝以手自挃其体。汝所知心，为复内出，为从外入？若复内出，还见身中；若从外来，先合见面。” 阿难言：“见是其眼，心知非眼，为见非义。” 佛言：“若眼能见，汝在室中，门能见不？则诸已死，尚有眼存，应皆见物。若见物者，云何名死？阿难，又汝觉了能知之心，若必有体，为复一体，为有多体？今在汝身，为复遍体，为不遍体？若一体者，则汝以手挃一支时，四支应觉；若咸觉者，挃应无在；若挃有所，则汝一体，自不能成；若多体者，则成多人，何体为汝。若遍体者，同前所挃。若不遍者，当汝触头，亦触其足，头有所觉，足应无知。今汝不然。是故应知，随所合处，心则随有，无有是处。”

凡夫译： 阿难说：“我曾经听佛开示四众弟子时说：自心起作用的缘故，所以各种法相起作用；法相起作用的缘故，所以各种识心起作用。我现在想，这个识心，实际上就是我的心性。随所合处时，识心就随所合处而有。也不是在什幺身内身外或者中间三处地方。”

佛告诉阿难：“你现在说，由于法相起作用的缘故，所以种种心识起作用，随所合处时，识心就随所合处而有。那幺，照你这幺说，既然他是因法相而起作用的缘故，才起心识作用，那这个识心自已本身应该是没有自己的体性了。既然没有自已的体性，那就无法与其它事物相结合了。假如自已没有体性而又能与其它事物相结合，那十九界是不是会和第七尘相结合呢？十九界没有，第七尘也没有，怎幺结合啊。显然道理不是这样。假如自心有体性，那现在你用手自已掐一下自已的身体。你所感觉到痛的那颗识心，是从身体里面出来的呢？还是从外面进去的呢？假如是从里面出来的，那应该先看见身体里面。假如是从外面来的，那幺应该先看见你的面孔体表，对不对？”

阿难说：“能看见是眼睛的作用。心能感觉到痛不是眼睛的作用。你说这个心看见身体里面，不是这个道理。”

佛说：“假如眼睛能够看见，那你在房子里，门自已能看见外面吗？那些死人，也有眼睛在，是不是也应该都能看得见东西呢？假如能看得见东西，那还是不是死人呢？再说，阿难，你觉了能知的这颗心，假若一定有自已的体性，那究竟又是一个体，还是有多个体呢？现在在你身上，那颗识心究竟是遍体存在呢，还是不遍体存在呢？假如说是一个体，那幺你用手自已掐一下自已的大腿时，你的四肢乃至全身都应该感觉到痛。假如全身都觉得痛，那你根本就不会知道被掐在哪里。假如被掐的地方是知道的，那幺当然你就不可能认为心是一个体。假如心有多个体，那不就成了多人了，哪幺哪个体又是你呢？假如心是遍体存在的，那幺同前面掐大腿一样的道理。假如不是遍体存在的，那幺当你左手摸头时，右手抓脚，这时头上有感觉，脚下应该就没有被抓的感觉，是不是？你知道当然不是。所以，你要知道，随所合处时，识心就随所合处而有，这个观点根本是站不住的。”

凡夫评： “由心生故，种种法生；由法生故，种种心生。”这是佛开示四众弟子时用的话语，阿难引用来作立论。這句話本身有沒有錯，且在此不论，但这句话是佛的金口所说，自然有这句话的道理。但阿難卻理解錯了。引用之後，稍加發揮，就露出自已的馬腳來。既然心生由法生，那心自已就沒有體性了。既然體性都沒有，還怎麼與其他事物相結合。

阿難真是個直心漢子，他認為佛說得不對，就直接講出來，不盲從權威。“见是其眼，心知非眼，为见非义。”直接否定佛的辯论。且不道他觀點是不是對的，單說這精神就該提倡。作學問，是即是，非即非，口是心非，邪曲心是作不成學問的。

阿難所立的觀點，在佛的辯論中，橫豎不是，上下不是，前後不是，左右不是，中間也不是。這是雄辯的口才，直把你說得一無是處，生路盡絕，唯有死路一條。仔細讀來，真的如看一劇精彩的“華語世界大学辯論會”。

南无阿弥陀佛

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南无阿弥陀佛 凡夫读楞严经之二十——心在中间 阿难白佛言：“世尊，我亦闻佛与文殊等诸法王子谈实相时，世尊亦言，心不在内，亦不在外。如我思惟，内无所见，外不相知，内无知故，在内不成；身心相知，在外非义；今相知故，复内无见，当在中间。” 佛言：“汝言中间，中必不迷，非无所在；今汝推中，中何为在？为复在处？为当在身？若在身者，在边非中，在中同内；若在处者，为有所表？为无所表？无表同无，表则无定。何以故？如人以表，表为中时，东看则西，南观成北，表体既混，心应杂乱。” 阿难言：“我所说中，非此二种，如世尊言，眼色为缘，生于眼识，眼有分别，色尘无知，识生其中，则为心在。” 佛言：“汝心若在根尘之中，此之心体为复兼二？为不兼二？若兼二者，物体杂乱，物非体知，成敌两立，云何为中？兼二不成，非知不知，即无体性，中何为相？是故应知当在中间，无有是处！” 凡夫译： 阿难对佛说：“世尊，我曾经听佛与文殊等诸法王子谈论实相时，世尊也说，心不在身内，也不在身外。我现在就这样想，身内无所见，身外又不相知。身内无所见的缘故，所以不可能在身内；身心相知的缘故，所以心在身外也不是道理。今身心相知，但又不见身内，因此我想，心应当在中间。” 佛说：“你说心在中间，那么这个中间肯定是明明了了的，对不？你说的这个中间该不会是连个所在之处都没有吧？现在你推敲的结果是心在中间，那么我问你，你说的那个中间究竟在何处？是有个所在之处？还是在身上某个部位？你若认为心在身上某个部位，那么如果心是在皮肤表面以上，那就不叫做中间了，那是体外了；如果是在皮肤面以下，那等于说是在身体内部了。如果这颗心是有个所在之处，那这个心是有个东西可指见的呢，还是不能指见出来的呢？如果不能指见出来，那同没有又有什么区别呢？如果可以指见出来，那就有意思了，完全乱了。为什么这么说呢？如人来指见这个心，指见点为中央时，那么从这个中央向东去看时，不论看到什么物体，都是恰好看见物体朝西的部分，如果看到心这个东西，也是看见这个心朝西的部分；向南看去时，不论看到什么物体，都是恰好看见物体朝北的部分，如果看到心这个东西，也是看见这个心朝北的部分。见性所见与心体所被见正好相反，这不含混模糊了，这心岂不是杂乱无章了。” 阿难说：“我所说的中间，不是这两种。我所说的中间，是如世尊所言，眼色为缘，生起眼识，眼才有分别。色尘本来是无知无觉的，但以眼神经看见色尘的缘故，而眼识就在其中产生了，这就是我所说的心在中间的意思。” 佛说：“你的心如果是在眼神经与外物中间产生，那这个心体是同时有眼神经与外界物体两个部分呢？还是同时没有眼神经与外界物体两个部分呢？如果是同时存在眼神经与外界物体两个部分，那外物与身体岂不是乱了。外物不是身体所能觉知的，外物与身体相互对立，不可能同时存在，那怎能说是在中间呢？实际上，心识不会同时有眼神经与外界物体。但不用知觉时，又无所见。在无所见时，你说这个心在中间是什么意思？眼没用，所见都没有，中间的这个概念都没有了，那心的体性也应该是没有了。那么，你所说的中间又是指什么呢？因此，你应知道，心在中间，根本没有这么个道理！” 凡夫评： 每次我读到这里时，总觉得难懂。第一，觉得这个“南观成北，表体相混，心应杂乱”，比较难理解。再者，“若兼二者，物体杂乱，物非体知，成敌两立，云何为中？兼二不成，非知不知，即无体性，中何为相？”这些话语也是似懂非懂的。古文难读，简短数言，便表达了一个道理。 我今不想学“小和尚念经，有口无心”。不懂的地方，我要一字一句的读，详细加以发挥，以明其义。但愿细烹精炒之后，让您吃了，不会把红烧肉说成是萝卜干味道。 若在处者，为有所表？为无所表？无表同无。表则无定。何以故？如人以表，表为中时，东看则西，南观成北，表体既混，心应杂乱。这一句话，我比较难理解。且来一字一句发挥。 若在处者，为有所表？为无所表？如果这颗识心是有个具体的所在之处，那这个心是有个东西可以指见，还是这个东西不能指见呢？ 在这里，这个“表”字，我的道友说，“表”应解释为“指”，“有所表”即是“能够指出来”。如果这颗心是有个所在之处，那这个所在之处是能够指出来呢，还是不能够指出来？ 他的观点我同意。“表”解释为“指”，其义近。在此“表”有“表达”之义。但“表达”并非指口头描述，而是指“用于表达的可知觉形式，例如形状颜色大小变速等等”，如作动词用，则是“以一种可知觉的形式来表达”。 有所，即是指有个物质，哲学上说，就是有个客观存在，土话就是有个东西，有个东东。 为有所表？连起来说，就是“是有个东东可指见呢？” 为无所表？就是“还是这个东东不能指见呢？” 无表同无。如果这个东西根本就指见不出来，那同没有又有什么区别呢？ 表则无定。如果这个客观存在的物质可以指见出来，那就乱了。无定即乱，无乱即定。 何以故？为什么这么说呢？ 如人以表。如人来指见心这个东西。 表为中时。指见点假定为中。 东看则西，指见者朝向东看，那么，不论他看到什么东西，都是看到这些东西朝西的一面。如果指见到心这个东西，那么也是看到心这个东西朝西的一面。这就怪了，指见者朝东看，结果是看到自己心朝西的一面。这不乱了套了吗？ 南观成北，指见者朝向南看，那么，不论他看到什么东西，都是看到这些东西朝北的一面。如果指见者看到心这个东西，那么也是看到心这个东西朝北的一面。这就怪了，指见者朝南看，结果是看到自己心朝北的一面。这不乱了套了吗？ 表体既混。心应杂乱。表，是指见者——见性所见；体，是指心这个东西——心体被见。朝南看，看见的是心体的北面，而实质上，心体与见性是一个东西。一个东西结果搞出南观成北来，这不糊涂不清了。这样下去，心都不知道是个什么东东了。 汝心若在根尘之中，此之心体为复兼二？为不兼二？若兼二者，物体杂乱，物非体知，成敌两立，云何为中？兼二不成，非知不知，即无体性，中何为相？”这一段，我比较难理解。也且来一字一句发挥。 汝心若在根尘之中。 你的心如果在眼睛与外物的形色之间。根是指六根：眼耳鼻舌身意；尘是指六尘：色声香味触法。在此以眼与色为例，说明心的见性生起。 此之心体为复兼二？这个见性的心体此时是同时包含眼睛与外物的形色这两者呢？ 为不兼二？还是此时这个见性的心体不同时包含眼睛与外物的形色这两者呢？ 若兼二者。如果这个见性的心体此时是同时包含眼睛与外物的形色这两者。 物体杂乱。那么，心体里既有眼睛，又有外物的形色，表现的现象是，心体的所见既有眼睛又有外物的形色。如隔着玻璃看物一般。玻璃如眼睛。这时玻璃与外物的形色是相重叠的，故说杂；玻璃形色改变，如有色镜，凸透镜，则外物形色亦变，故说乱。在这里，物是指外物的形色；体是指身体的六根。杂是重叠相渗不分。乱是相互影响干扰。 物非体知。既然心体里既有眼睛，又有外物的形色，两者都是心体的一个部分，那么，心体自然就能明了作为心体一部分的外物了，根本不需要通过身体的六根来感知了。物非体知是物知非以体的倒装句。 成敌两立。这与你前面所说，“眼有分别，色尘无知，识生其中，则为心在。”自相矛盾，互相对立，不能一致。这是用反证法。推出的结果是“物非体知”，而这与前面的“眼有分别，色尘无知”是矛盾的。 云何为中？既然自相矛盾，互相对立，不能一致，怎还能说心在中间的观点对呢？ 兼二不成。既然这个见性的心体是不可能同时包含眼睛与外物的形色这两者。 非知不知。但不用知觉又无所见了。例如半夜无梦无想正睡熟时。此时没有用知觉，所以什么都不知道。前一个知是知觉作用，后一个知是所知。 即无体性。既然无所见了，那就没有体性了。心有所知，所以知道心有体性；心无所知，照阿难的推理就是，此时心应该无有体性了，因为他认为心是生起在根尘之中的，不见尘时，自然就没有心了，没有心了，自然就没有心的体性了。例如半夜无梦无想正睡熟时。此时就没有心的体性了。 中何为相？那这时连相都没有了，连所见都没有，你说心在中间，这个中间又是什么东西呢？ 唉！我的智慧太小了。发挥起来，竟然如此口干舌燥。这样发挥，不知您是否明白我的意思不？是红烧肉还是萝卜干？如果实在不明白，也不要紧，以上只是一个凡夫的井蛙之见而矣。 南无阿弥陀佛

[此贴子已经被禅海情波于2004-10-27 10:21:26编辑过]

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凡夫读楞严经之二十一——无著名心

阿难白佛言：“世尊，我昔见佛与大目连，须菩提，富楼那，舍利弗，四大弟子，共转**。常言：‘觉知分别心性，既不在内，亦不在外，不在中间，俱无所在，一切无著，名之为心。’则我无著，名为心不？” 佛告阿难：“汝言觉知分别心性，俱无在者，世间虚空水陆飞行诸所物象，名为一切，汝不著者，为在为无？无则同于龟毛兔角，云何不著？有不著者，不可名无。无相则无，非无则相，相有则在，云何无著？是故应知，一切无著名觉知心，无有是处。”

凡夫译： 阿难对佛说：“世尊，我以前听佛与大目连，须菩提，富楼那，舍利弗这四大弟子在一起演说佛法时，您经常说：‘这个能够觉知分别的心性，既不在身内，也不在身外，也不在中间某处，任何处所都不在，是不著于任何事物的东东，所以称为心。那么，我那个无著，是不是叫作心呢？”

佛告诉阿难：“你说这个能觉知分别的心性，不在任何处所，世界上,蓝天白云,水中有的,地上生的,天上飞的,动的,静的,等等一切所有的物体与现象，都是属于你所讲的一切。那么,我问你，你那颗不著的心，是存在的呢？还是不存在呢？如果不存在，那就同于龟毛兔角。心都不存在了，还谈什么不著呢？如果说有一个不著的东西，那就不能说不存在。根本没有的事理现象，我们可以说不存在；但对于不存在的东西，我们则不能说这个不存在的东西就是那个心。心的事理现象确实有，所以说是客观存在的，怎么说无著是心呢？因此，你应该知道，说一切无著就是那觉知心，无有是处。”

凡夫评： 阿难总共有七次立论：第一次：心在身内； 第二次：心在身外；第三次：心潜根里；第四次：见暗名内；第五次：心在合处；第六次：心在中间；第七次：我心无著；

虽说为七种立论，但这七种基本上可以包括世间关于心的立论了。或兼1与3，或兼2与4。但都不是如来正知正见。如何是如来所问“心在何处？”的正确答案呢？如来在此没有说。他只破而不立。后面有时有立能所，但随后又破能所。然而于“心在何处？”则言语道断，唯证相应。

七处征心，佛在此为何只破不立，不给阿难讲科学的道理呢？例如神经系统的生理学，心理学，光学等等科学道理。佛不是不知道，佛在其他的经典里曾经说的很详细，例如《大宝积经——佛为阿难说处胎会第十三》。但佛为何在此不说呢？

其一、佛楞严会上的主题是讲“有三摩提，名大佛顶首楞严王，具足万行，十方如来一门超出妙庄严路。”围绕这个主题，就不会立旁门。

其二、当时阿难未悟，是凡夫境界。如果用弥勒菩萨对天人所讲的〈瑜伽师地论〉那样深的科学事理来教化阿难，就有点象用离子原理给原始人讲解闪电这个现象一般。

其三、但佛在这里自己根本不立论，只须破阿难的立论即可。破论用的方法是数学里常用的反证法。即先假定你的是对的，然后进行推理，最后得出一个自相矛盾的结论或与实际根本不相符合的荒谬结论。从而阿难的立论不攻自破。

七处征心，我以前看时这里，总觉得有些不符合科学道理。其实，仔细想来，还是我自己没有读懂，而这原因，与其说是文字古深奥，不如说是自己惭愧，没有把老祖宗的话学好，才读不懂经文。

其实，佛讲的很合理。因为，第一、佛并不需要对一个未开悟的三千年前的阿难讲建立在实验室实验基础上的科学理论；第二、佛用数学里常用的反证法，这本身就是一种科学方法，第三、现代人认为自己掌握了科学知识了，什么事情都用科学道理分析，不符合自己的科学道理就不对，但从哲学的角度来看，科学理论也还在否定之否定的发展之中，并不是究竟的最后裁判。但我们如果把科学理论看作是合理的大印，到处去印，就坠入了自以为是的自障当中。

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凡夫读楞严经之二十二——认小迷大

尔时，阿难在大众中，即从座起，偏袒右肩，右膝著地，合掌恭敬而白佛言：“我是如来最小之弟，蒙佛慈爱，虽今出家，犹恃娇怜。所以多闻，未得无漏，不能折伏娑毗罗咒，为彼所转，溺于淫舍。当由不知真际所诣，惟愿世尊大慈哀愍，开示我等奢摩他路，令诸阐提隳弥戾车。” 作是语已，五体投地，及诸大众，倾渴翘伫，钦闻示诲。

凡夫译： 这时候，阿难当著大家正在听讲，从座位上站起，偏袒右肩，右膝著地，合掌恭敬而向佛表白说：“我是如来最小的堂弟，蒙受佛的慈爱，现今虽然出家修道，还仍然仗着是佛的最小堂弟，娇情怜性，所以虽然多闻，但仍然没有证得无漏之果，心力连一个娑毗罗淫咒都不能降伏，自己反而被淫咒所迷转，于淫舍中被淫念所淹溺。发生这些事情，应当是不明白证入真际的理路所造成的，惟愿世尊大慈大悲，同情怜愍我等，为我等讲解修止方法，让各种恶念不要再起，各种恶行不要再有，心中具有正知正见正慧正定。” 说完这话，五体投地行大礼。连在座的各位听众，也都极想听到佛的开示讲解。

凡夫评： 七处征心后，阿难不再回答佛先前所提出的“心在何处？”这个问题了。他也不问佛，“世尊，您老人家说说看，心在何处呢？”。

这让我想起用一个比喻故事。 一个白胡子老神仙，碰到一个小孩，就告诉小孩说：“你很幸运，我决定送给你一个礼物，你看到那家超级百货自选商场没有？去看看，什么是最好的，如果你能答对，我便送给你作礼物。” 小孩去了那家超级百货自选商场，仔仔细细地看了每一样东西，回来便告诉白胡子老神仙，说：“西瓜味道甜，是最好的。” 老神仙说：“西瓜不好，西瓜没有葡萄酸中带甜那么有味道。” 小孩说：“那么葡萄味道酸中带甜，是最好的。” 老神仙说：“葡萄不好，葡萄没有香瓜香。” 小孩说：“那么香瓜味道香，是最好的。” 老神仙说：“香瓜不好，香瓜没有哈蜜瓜甜。” 小孩说：“那么哈蜜瓜味道甜，是最好的。” 老神仙说：“哈蜜瓜不好，哈蜜瓜没有西瓜大。” 小孩后来又说了很多好东西，但老神仙都说不是最好的。 后来，小孩想了想，说：“老神仙爷爷，您给我钱吧，我自己想什么最好就买什么。”

阿难就象那个小孩，答不上来就说，世尊教我修止吧，我止一止，那些非礼之事，我就不会去想了，也不会去看了，也不会去做了。

其实，因为整个超级百货自选商场，最好的东西是商场的所有权。拥有了超级百货商场的所有权，就拥有超级百货自选商场里面的一切。但小孩不知道，他既使是指遍了超级百货自选商场中每一样东西，老神仙都不认可。

阿难也一样。佛一开始就说，有三摩提，名大佛顶首楞严王，具足万行，十方如来，一门超出妙庄严路。汝今谛听！这个比较起阿难所要的那一点点奢摩他，不知要好多少倍。阿难希望要一点点奢摩他，能折伏娑毗罗咒，不为彼所转，令诸阐提隳弥戾车，就心满意足了。

正如小孩，想从老神仙爷爷那里要点钱，能买几个大西瓜，就满足了。但老神仙爷爷原本想把整个超级百货商场送给他。

倾渴翘伫，这四个字用的好，把当时会场上的听讲气氛描写的活灵活现。一个字虽是说一个形态，但四个字连起来用，却是人上一百，形形色色，淋漓尽致地表达出会场的听众对佛的恭敬与信仰，对佛法的求之若渴。 这就是中国文字！

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凡夫读楞严经之二十三——面门放光

尔时，世尊从其面门放种种光，其光晃耀如百千日，普佛世界六种震动，如是十方微尘国土一时开现，佛之威神，令诸世界合成一界，其世界中所有一切诸大菩萨皆住本国，合掌承听。

凡夫译： 这时候，从世尊的面门放出种种光，其光晃耀，如百千日，普佛世界，六种震动，如是十方微尘国土，一时开现，佛之威神，令诸世界合成一界。其世界中所有一切诸大菩萨，皆住本国，合掌承听。

凡夫评： 前面头顶放光，那是百宝无畏光，结果生出一朵千叶宝莲，还有个佛坐在上面念咒。

现在面门放光，结果那光还一晃一晃的，很耀目，一个中午大太阳，我就不敢直眼望日了，百个千个太阳，我的妈呀，人都找不到了，光化了。

为什么是从面门放光？ 为什么这光还一晃一晃的，而且还耀如百千日？ 为什么此光一晃耀，普佛世界都六种震动起来？

震动之后，是这样一个境界：十方微尘国土一时开现，佛之威神，令诸世界合成一界，其世界中，所有一切诸大菩萨，皆住本国，合掌承听。

为什么要放光？因为放光可以引起一切含灵的意念注定。例如，阿弥陀佛画相中，阿弥陀佛站着手中放光，这就是在吸引我们众生的神识注定在他的手上，抓住他的手，抓住他的手，拼命抓住他的手，不要放松，用力一拉，阿弥陀佛，终于脱离苦海，到了极乐世界了。

为什么会放光？光与神是同一。从心识角度，是言为神；在物理方面，是称作光。人起一恶念，周围会有黑光；人起一善念，周围会有红光。这光与神是纸的正面与反面，不可分的。我们如果起一正念，会感应影响周围的人与其他含灵生物。所以我们要经常觉，经常反省，以正思维发起正念，正念一起，就开始影响周围的人与事物了，受持正念，远离污染，就是清净。所以我们说要归依觉正净三宝。如果我们不归依觉正净三宝。别人起恶念，发出黑光，我们的识神会感应到，会受到污染的。如果我们不归依觉，久之就近墨者黑了；如果不归依正，我们就无法洗涤污染；如果不归依净，我们就不会对污染起厌离心。

为什么是面门放光呢？而且这光还一晃一晃的，耀如百千日呢？ 面门是识别一个人的地方。从面门放光，是与释迦牟尼佛名号有关。释迦牟尼佛面门放光，引起众生神识注定在释迦牟尼佛面门，是名号为释迦牟尼的佛将要正在已经于此楞严会上演说大法。不是他方佛于此楞严会上演说大法。

我们经常说，自己要干一番大事业，要光宗耀祖，要让父母脸面有光。儿子干出一番大事业，自然是父母教导有方，他人必想念该父母之德，其人是如何成功有效教导儿子的呢？先世祖宗树立了何样的良好家风呢？令后代能干出如此一番大事业。所谓追古思远，缅怀先人，故说光宗耀祖。有疑问而欲求答，眼光直视其人父母脸面，故说父母脸面有光。

众生有疑问而欲求答，眼光直视释迦牟尼佛面门，故释迦牟尼佛面门有光，释迦牟尼佛决定起念演说三摩提，名大佛顶首楞严王，具足万行，十方如来，一门超出妙庄严路。故光光相感，种种有应，愈来愈强，故有后面晃耀如百千日之说。如果没有先前提出三摩提，现在大众倾渴翘伫，钦闻示诲。便不会有释迦牟尼佛面门放相应的种种光。一种光相应大众中一种心神。没有大众的倾渴翘伫，钦闻示诲。如来便不会放光。不起念演说三摩提，也不会放这种光。否则，无缘无故放光，就有惑众之嫌。

晃是动相，耀如百千日是强烈相。强烈的动相，能激起深沉的定相，也能感应各种乱相。如哪吒闹海般，深海的龙宫都动摇起来，如跳底斯高的舞厅，那光一晃一晃，那音乐一震一震的，心烦的人随节奏而起舞，烦恼都忘，眼前全是魔光魔影魔子魔孙，耳中全是魔音魔乐，深夜十二点都越跳越有尽，想睡觉的人都会清醒过来。心乱如麻睡不觉的烦人会忘掉烦恼。不过舞厅里放的是魔光。而楞严会上如来面门放的是佛光。如来面门放光，晃耀如百千日，普佛世界都六种震动起来。可见这光动相的强烈性。

如来面门放种种光，其光晃耀如百千日，普佛世界六种震动，如此热闹一番，究竟为何？ 如来起念决定演说三摩提，名大佛顶首楞严王，具足万行，十方如来，一门超出妙庄严路。光听这名称，大佛顶首楞严王，具足万行，十方如来，一门超出妙庄严路，您就清楚了为什么普佛世界都会六种震动了。佛一起此念，七处征心后，决定正式开讲了，就有光动普佛世界。

为何不在七处征心之初，尔时世尊，在大众中，舒金色臂，摩阿难顶，告示阿难及诸大众。有三摩提。名大佛顶首楞严王。具足万行。十方如来一门超出妙庄严路。汝今谛听。那个时候放光呢？

这如一人，欲入新居，当先令仆人打扫新居内各种垃圾废物，方亲自入来。阿难关于心的观点，当先破之，令其所悟所学如空，一无是处之时，方可受之以三摩提，名大佛顶首楞严王，具足万行，十方如来，一门超出妙庄严路。

光动世界，我们凡夫也经常会。“格老子，跟我斗，明天就叫兄弟们做了他。”这是黑光动怨家的世界。“山沟沟的小孩子挺可怜的，我要发心资助一个小孩上学。”这是红光动有缘人的世界。 发心越广大，愿力越深远，福德智慧越具足，光就越强。这就好象一个人要叫醒一个沉睡的人，就要用快节奏高强度的音乐对着他，或用手猛地摇他几下，他才会容易醒来。

唯有起念演讲“有三摩提，名大佛顶首楞严王的，具足万行，十方如来，一门超出妙庄严路。”这样的大法，方会相应生起这样的境界：十方微尘国土一时开现，佛之威神，令诸世界合成一界，其世界中所有一切诸大菩萨，皆住本国，合掌承听。

有趣的“一时”。 我们如果心系楞严法会，当时讨论过程与情形，沥沥在目，读到这时，也想知道佛是如何演说三摩提，名大佛顶首楞严王，具足万行，十方如来，一门超出妙庄严路。并恭敬合掌，心中如“倾渴翘伫”般的愿闻佛法，注意力高度集中地承听佛下面会说什么， 楞严会上说不定会有我们的倾渴翘伫的影子，如来面门上种种光中，说不定会有我们一种相应光，这就是住在二十一世纪的中国，合掌承听，而能见楞严法会如在目前。如果我们没有这种心，那就肯定不会有那种相应。佛说是普佛世界，不说是普凡夫世界。如果没有和楞严会及其佛面门的光相应，这说明我们的凡情还很多。

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南无阿弥陀佛

凡夫读楞严经之二十四——无始无终

佛告阿难：“一切众生，从无始来，种种颠倒，业种自然，如恶叉聚。”

凡夫译： 佛告诉阿难：“一切众生，从无始以来，种种颠倒，业种自然，如恶叉聚。”

凡夫评： 以前读楞严经，读到这里，就是觉得佛又在批评教训我了，我听了好象着芒刺一般，浑身不舒服，因为他老人家又在说我从小就是这样颠倒做事，没有脑袋，养成坏习惯，恶习深重等等。

事实上，佛他老人家并没有责怪我的意思。而是我自己不懂他老人家的意思。以凡情度圣意，杯弓蛇影，自找苦吃。

在佛讲的这一段经文中，三次提到“无始”。这不能不让我们对这个“无始”做一番发挥，以便透彻理解其中的深义。 “无始”，既然没有开始，那为何现在存在？“无始”不是指过去很久很久以前。如果佛要表达“从过去很久很久以来”，他会说“从某某劫以来，当时还有一个佛，叫某某佛，从那个时候以来。”或者，干脆说“从过去一个恒河沙数劫以来”。 从“无始”来，应该理解为从永恒的角度来看。因为“无始”，就意味着“现在”，也意味着“无终”。

例如，这一句，“一切众生，从无始来，种种颠倒，业种自然，如恶叉聚。”这是从佛的角度来看众生，就是这样说：一切众生，种种颠倒，业种自然，如恶叉聚，这是永恒的现象。如果是从众生的角度来看佛，就是这样的讲法：“一切佛，依于永恒的本觉，种种颠倒相，是显真如相大，如来藏里本来具足无量性功德；业种自然，如恶叉聚，是显真如用大，能生一切世间出世间善因果。”这话就好听多了。其实，实义是一样的。

原来如此，如果我要成了佛的话，“种种颠倒，业种自然，如恶叉聚。”这些东东还是我的宝贝，我的功德呢。没有还要化钱买的呢。不过可惜，我还没有成佛，这些功德宝贝可千万别找到我，否则我的日子过得就可不舒服了。您看，我又痴迷了！其实，那是无始啊！是永恒的存在。逃也逃不过，避也避不开。不如跟着别人说“我即是佛”吧。这可不是我说的，您别说我狂妄，这是南岳衡山一块大石头上刻的，斗大的一个字，入石三分，有百千年了。我只不过是在这里读读这几个字罢了。

其实，一切众生，本来是佛。如果众生成佛要经历一个过程，那佛就是有始的。有始就会有终的，这个佛是靠不住的。不是永恒的佛。所以佛不是靠修得的。这是依本觉义而言佛。 如果依始觉义而言佛。佛是悟得的。觉悟了就是佛，没有觉悟，就是众生。而始觉是为终觉打前锋的。终觉一来，就不知道自己是佛了。

从无始来，是从永恒的角度看，这是依本觉义而言，不是依始觉义而言。因为本觉是无始无终永恒不变的。

而修道，只不过是以妄想执着，依于业习种子，为下次始觉修因而矣。

南无阿弥陀佛