二谛与三性－－觉悟人生、奉献人生与人间佛教
于晓非居士
尊敬的净慧大和尚、尊敬的各位法师，今天我在这里向各位汇报我学习佛法的一
些心得体会。首先祈请十方诸佛、诸大菩萨，祈请净慧法师、各位师父多多加持。
我亲近净慧法师将近十年了，在这十年当中经常听他老人家开示。今天我想谈谈
对他老人家提出的“觉悟人生、奉献人生”这八个字的学习理解，题目是“二谛
与三性”。当然“二谛与三性”这五个字就可以开一门课，不是两个小时所能谈
清楚的。在此是借“二谛与三性”这个题目来表达我对“觉悟人生、奉献人生”
与“人间佛教”的一些体会。
二谛与三性，这在佛法当中是非常重要的。
佛教诞生于印度。佛陀涅槃后大概五、六百年开始，有龙树菩萨出世，后来又有
无著菩萨出世。他们所弘传的教法就形成印度大乘佛教鼎盛时期的两轮一一中观
和瑜伽。传承到我们汉地来，中观主要有鸠摩罗什大师所译的一些经典；瑜伽主
要由玄奘大师到印度去求法回来而弘传。玄奘大师以及义净大师(唐朝人，比玄
奘法师小三十五岁，因仰慕玄奘法师西行求法的风范，后也赴印度求法十余年)
他们都表达过这样一个意思一一印度的大乘佛教无非中观和瑜伽两轮。中观以二
谛为根本，瑜伽以三性为根本。所以二谛与三性是佛法的纲领。要想树立起对佛
法的正见，二谛与三性是不能不清楚的。
首先讲二谛。二谛就是真谛与俗谛。
怎么理解真谛与俗谛呢？恐悄大家都读过《金刚经》。《金刚经》的最后有一个
很重要的偈子：“一切有为法，如梦幻泡影，如露亦如电，应作如是观。”所谓
有为法，通俗地讲就是我们凡夫所能理解所能认识的境界，我们凡夫所理解的种
种的事相，这个事相不管是物质的还是精神的，是有生命的还是无生命的。有为
法的特征是缘起的。佛在《金刚经》里教诲我们对一切有为法要作梦观，作幻观，
作泡影观，作露观，作电观。一切有为法如梦怎么理解？有人讲既然作梦观，觉
得是梦嘛，都是假的。这样讲过于粗糙了。作梦观，这是佛陀所作的一个很精彩
的比喻。比如说我昨天夜里做了一个梦，梦到一只老虎来吃我了。哎呀，我在梦
里跑呀，着急，哎哟这老虎来吃我，跑啊跑啊。一下子醒了。一摸，好，背心都
湿透了。老虎真的来吃我了吗？没有，根本没有！柏林寺哪儿来的虎！我是在梦
中觉得有老虎来吃我了。有没有老虎呢？决定没有！根本没有！一点儿影子都没
有！认为老虎来吃我了，这绝对是我的一个错误认识，这是第一条。但是从另一
方面讲，固然没有老虎真的来吃我，可你不能否认我做了一个老虎来吃我的梦，
这梦还是做了。如当时测我脑电的话肯定异常，号号我脉搏的话肯定异常。释迦
佛用这么一个很精彩的比喻，告诉我们面对一切的事情、有为法，要作梦观。两
个方面：第一梦是有的；第二我们对梦作了一个极端错误的认识，那个认识是没
有的。
一切有为法是因缘合和，众缘所生，是缘起的。这个缘起的法是有的。但是没有
的是什么呢？没有的是我们这些凡夫对本来是缘起的、是因条件而生的无常无我
的法上强加的一个自性，就是那么一个自己能够决定自己的独立存在的常一不变
的东西。而你加上去的这个自性，佛说根本没有！就象我在梦里觉得老虎来吃我
了一样其实没有，这种见解、这种认识是错误的。但是这种见解、认识是错误的，
你也不能否定事物的存在，事物的相续，事物的缘起。这就是真俗二谛。真谛是
自性无；俗谛是缘起有。佛法讲“空”，“空”什么？佛教中的“空”绝对有它
特定的意义。空的是自性，空的是我们对事物的错误理解、错误认识，而不是空
的事物本身。我做了个老虎来吃我的梦，我所要否定的是把梦的内容当作真实这
个错误认识，但这个梦还是做了。所以佛教空的是错误认识而不是事物，这叫
“破见不破法”。
上午很多同学提问题，说佛教讲无常，那有没有个常，成佛了涅槃是不是常？什
么是佛呀？佛，原本是“佛陀”。“佛陀”是印度翻译过来的译音，“BUDDHA”、
“BUDDHISM”、“BUDDHIST”。那么译意是什么呢？就是觉者，觉悟的人。有同
学问佛教是不是有神论。难道佛教是无神论吗？佛教是无神论。佛教不承认有一
个第一性的主宰的神。佛教所认为的佛陀不是第一性的神，不是一个造物主。佛
陀是觉悟的人。觉悟了什么？觉悟了宇宙人生的实相、真相。
那什么障碍了我们认识宇宙人生的真实相呢？就是我们在一切由因缘所生的法上
所执著的自性见。也恰恰是因为对世界有这种错误的认识，我们才生死轮回。有
人问：“跳出三界外，那是不是跑第四界去了？”所谓跳出三界不是跟翻墙似的，
一堵墙两堵墙跳出三堵去。我们之所以在三界生死轮转，就是因为我们不认识真
实。比如说我，从小一点点长起来，个头在变，相貌在变，脑子里边的知识学问
在变，待人处事的方式在变，最后我还要生病、变老，总之我的生活无时无刻不
在发生着种种的变化。虽然我处处都在变，但我总觉得有个不变的，什么不变？
我没变。生下来的那个是我，妈妈给起个名字到死的时候还是我死了，那个名字
底下有一个不变的东西。佛教认为这是非常错误的见解。其实没有那个不变的东
西，这就叫无常。
有同学又问了，没有一个不变的东西，那到底谁在生死轮回呀？这是个大问题。
佛教讲一切事物仅仅是因缘合和。轮回的概念不是佛教所独有的，是释迦牟尼佛
创立佛教时借用佛教产生之前的其它思想学说中的一个概念，但是对于人为什么
会轮回的理解佛教是独有的，就是不承认有一个轮回的不变的我。比如有一个不
变的东西前一辈子在狗脑子里，这辈子没留神进到我于某人脑子里，我这辈子不
干好事儿，死了下辈子这个不变的东西又进到猪脑子里边。好象搬家一样，这个
不变的东西，上辈子在那个躯壳里边，这辈子在这个躯壳里边，下辈子在另一个
躯壳里边。这不是佛教的轮回观。佛教是讲两个方面一一真谛与俗谛。第一，自
性无，没有一个不变的东西；第二，缘起有，相似相续。就象一个环链，一环套
一环，不需要你在里边再穿根绳。世间只是诸法的相续。从俗谛上说，世界是缘
起的，是有因果的；从真谛上说，世界是无我的，没有一个自性，没有一个能够
自己决定自己的、独立存在的、常一不变的东西。这是佛教对轮回的真正的理解。
那我们为什么会轮回呢？恰恰就是你对这件事不理解。佛陀告诉大家世界是这样
的，那你就去理解嘛。等你彻底理解的那一天，你就成佛了。所以佛教讲佛陀是
觉者，觉悟的人；可是在有神论的宗教中，上帝是世界的造物主，我们是被造的。
你信仰主的结果最多只是因主而得救，不会信着信着到最后你也成主了。这是不
可能的。神与人之间有一条不可逾越的鸿沟。但佛教是让我们每一个人都觉悟，
也就是让我们每一个人都成佛。这是佛教跟其它宗教很重要·很重要的区
别。
所以真谛与俗谛讲自性无，讲缘起有，讲一切法是空。空的是什么？空的是我们
在缘起法上的错误认识，但是缘起法本身是有。这个“有”就象我做了一个老虎
来吃我的梦，这个梦有一样。所以《金刚经》讲要作梦观。《金刚经》下面讲要
作幻观。在佛经里边屡屡有这样的例子，说在印度有一类幻化师，可能就是现在
的魔术师。他准备很多材料，砖瓦呀，草木呀，再让弟子们在台上表演。大家就
看见：哎哟！这台上出一头大象跟那儿走呢。台上有大象吗？根本没有！决定没
有！你认为有个大象在那儿走绝对是你的错误认识。但是你不能否认这些人在那
儿变呀变呀，让你觉得有个大象，这套魔术的表演还是有的。所以要作梦观、作
幻观。一切法如梦，一切法如幻。
我们无始劫来所熏习的常见、最不可更改的错误见解，就是认为有一个自性，有
一个不变的东西。佛陀破的就是这个，可是我们现在最听不进去的也是这个。比
如今天上午大家非逼问济群法师，有没有一个常呀。最后济群法师很方便地给大
家说了点儿常，有同学舒了一大口气，“哎，你看，还是有个常呀”(众笑)。无
始劫来你脑子里的错误观念这时候暴露无遗。
讲真谛与俗谛，有人说真谛是胜义的、真实的；俗谛是错误的、虚假的。不对。
俗谛不等于世俗。“谛”是真理，真实才叫“谛”。世俗谛简称俗谛，俗谛也是
真理。所以是两条真理：一条是胜义的真理叫真谛；一条是世俗的真理叫俗谛。
佛法的正见首先就是二谛圆融见。“有”要如实的有，“无”要如实的无。什么
是“有”？诸法因缘所生，俗谛是有；什么是“无”？我们对因缘所生的无有自
性的法上强加的那个自性决定无！一点儿影子都没有！这就是二谛圆融见，是佛
法的正知见。没有建立起这种见解，免谈学佛。讲俗谛，是讲有的一面，缘起有，
世间宛然地因果相续；讲真谛，是讲空的一面，自性无，不承认有一个不变的东
西。所以既是因果相续的，这中间又没有一个不变的东西。如果构造一个函数来
表达这么一种思想的话，那这个函数应该是点点连续，点点不可导。它点点连续，
因果相续；它又点点不可导，不可微，一求极限没个常数。这是佛教的二谛圆融
见。
讲二谛圆融就是要对治我们众生的两种邪见。第一叫常见，就是认为有一个自己
决定自己的、常一不变的、独立存在的自性。我的形态、模样什么都可以变，但
是骨子里有一个我，那个不能变。佛教认为这是极端错误的见解。首先要破这种
常见。用真谛来破，自性决定无。但是一讲自性决定无，有人垮嚓又倒到另一端
去了——断见，否定因果。本来世间是缘起的，这种缘起宛然相续。善有善报，
恶有恶报，不是不报，时候没到。因果真实不虚。讲一切法都空，空到最后有人
连因果也空掉了。咳，这世界一切都空。因果？空！没有！本来没我，我凭什么
不能杀人。我就杀了你。杀你的那个我，灭了！被我杀的那个你，灭了！我杀你
这件事儿，灭了(众鼓掌)！这叫堕断灭见。佛陀为破断见讲俗谛。而二谛园融见
才是佛教圆满的见解，叫不常不断。
但是佛陀也讲，断见与常见两个固然都不对，可是在你接受不了的时候，与其落
断见不如落常见。无始劫来你不是总是非得认为有个东西吗？所以把法师逼到最
后他告诉你是有个不变的。为什么呢？安慰你。否则你害怕。这要全没了可怎么
办哪(众笑)！甚至堕入恶趣空，堕入断灭见，没因果了。所以佛陀讲：宁让众生
堕常见如须弥山，不能入断见、空见如芥子许。常见大点儿，你倒还相信因果呀。
我做好事，我得好报；我做坏事，我得坏报。坏事不能做，你还能向善。如果你
常见没了，一下子堕入断见，连善法都不修了，那更要不得。
佛法的正见是二谛圆融见，既要了解自性空，又要明白因果相续。佛法是以缘起
幻有破有边的常见，以自性本空破无边的断见。现在所谈的这一切，都是从凡夫
境界上说的，这是前提。凡夫总是错误地认为因缘合和的法上有个自己决定自己
的、不变的、常一的东西。佛说根本没有！这叫破见。但是佛教破的不是事物本
身。事物的因缘相续还是有的。佛破的是我们对有为法、对事物上所起的那种实
在的执著，这种实执根本就不存在！
从二谛的理论中，我就引申出在实践上对觉悟人生与奉献人生的理解。
从真谛上讲，观一切法自性本空，就是以般若来修智慧资粮；从俗谛上讲，观诸
法因缘所生、因果相续，就是以我们的悲心来修福德资粮。佛陀是两足尊，是两
种东西具足的尊者。哪两种东西啊？智慧资粮与福德资粮。修智慧资粮就是时刻
地观诸法本来是空。佛教所空的东西不是原来有后来给空没了的，空的是错误见
解。而你起的那种见解，本来没有！决定没有！一点儿影子都没有！彻头彻尾地
是你的错误认识。时刻观一切法空就是修智慧资粮；修福德资粮就是观一切法因
缘所生、因果相续。相对应的修智慧资粮是修大乘六度的第六度——般若，所成
就的是佛的法身；修福德资粮是修大乘六度的前五度——布施、持戒、忍辱、精
进、禅定，所成就的是佛的报、化这两种色身。法身、报身、化身三身成就才是
圆满的。
《金刚经》里讲：“若以色见我，以音声求我，是人行邪道，不能见如来。”有
人于是就说念什么佛，拜什么佛，佛像毁了，拆了。这都是偏执。《金刚经》的
这个偈子是对治我们众生的自性见，偏重于真谛说的，是让我们因佛陀的这一段
话观诸法的空性，证空性而得法身。佛的色身依法身体性而显现三十二相、八十
种好。佛的每一相好都是佛陀在因地里发了无上的大愿，经过多生累劫的难行能
行、难忍能忍的修行而成就的呀。我们佛教徒见佛的相好就要念佛的功德，念佛
的功德你落了泪了那是真念佛，是真佛子！这是修福德资粮。所以很多参禅的人
参到最后不拜佛，这都是偏执，偏于一端。禅宗，侧重于智慧资粮，是引导着我
们见空性的一个法门。讲要起疑情：大疑大悟，小疑小悟，不疑不悟。要怀疑。
怀疑什么？怀疑你的错误见解。你总觉得你什么事情都懂，什么认识都对。佛说
都错了。所以你要怀疑呀，你要觉着什么都对，你永远也参不得禅。其实根本的
错误太多了，佛说众生的错误我若一劫、若一劫余都说不尽呢。你有那么多的错
误，还觉得自己什么都正确。最根本的错误就是你执著于自性，执著于有个我。
佛让你要怀疑。你的疑情不起，不破除你多生累劫所熏习的错误见解，怎么能见
空性呀？这是禅宗。而阿弥陀佛的往生法门，侧重于俗谛，是从佛的果德上，从
佛陀无始劫来所修行、所成就的福德上说的。观阿弥陀佛的相好，思念阿弥陀佛
因地所发的四十八个大愿。佛陀的每一相都是其因地的功德所成就的。所以要以
“信”字当头，信佛的功德，信念佛的功德。信念一定要坚定，才能修弥陀法门。
现在的人都喜欢禅净双修，我不认为禅净能双修，而且何必禅净要双修呢？佛陀
说八万四千法门，对治众生八万四千种病，哪个当机你修哪个嘛。有人说通过念
“南无阿弥陀佛，南无阿弥陀佛...”能摄心一处。那只是你借用念佛号在修禅
定。你不念“南无阿弥陀佛”，念“一二三四五六，一二三四五六，....”，最
后也能系心一处。所以有参禅的人到我家跟我辩论，说“南无阿弥陀佛”和“一
二三四五六”没区别！我当时说：“出去！什么时候你把‘南无阿弥陀佛'和
‘一二三四五六’的区别搞清楚了，再进我家门儿。”“南无阿弥陀佛'，这六
个字是法藏比丘因地所发的四十八个大愿，经多生累劫勤苦修行而成就的六字洪
名啊！我的老师黄念祖老居士，当年一讲到“南无阿弥陀佛”这六个字，当即就
落泪啊。那是怎样的信，怎样的宗教感情啊。当然，你把念“南无阿弥陀佛”作
为摄心一处的修禅定的方法，那么你念“一之三四五六”、“ABCDEF”都可以。
总之禅净这两个法门是决然不同的，没必要双修，而且也不可能双修。我是不赞
成禅净双修的。
从真谛上说，有智慧而不住生死，这是佛陀的智慧，是般若。晓得凡夫生生死死
是因为不认识世界的真实，执著于一个自性而舍不得撒手。我们背离了真实因此
堕入了轮回，这种正确的见地就引发我们生起坚固的出离心，不会沉溺于醉生梦
死的人生。从俗谛上说，有悲心而不住涅槃。这个世界是因缘合和的，我们自己
觉悟了，但是看到还有那么多的众生不觉悟，不晓得这个道理啊。我们要发愿，
度众生，让大家一起觉悟、一起成佛。这是发是广大的菩提心。前者，有智慧而
不住生死，发起坚固的出离心，就是觉悟人生；后者，有悲心而不住涅槃，发起
广大的菩提心利益众生，就是奉献人生。
觉悟人生，这是佛教顶天的一面；奉献人生，这是佛教立地的一面。中国佛教的
现状就是上不着天，下不着地。顶天的一面——佛陀所说的根本的教法，我们佛
教徒有几个说得明白的。上午有同学问：佛道是一家吗？佛跟道要是一家，那玄
奘法师到印度干什么去了(众笑，鼓掌)？他一定得是去学了点儿我们中国文化所
没有的东西。我常给朋友们提醒：每个佛教徒都要思考这样一个问题，究竟释迦
牟尼他老人家说了一个什么道理，是老子、孔子、苏格拉底、柏拉图、亚里士多
德、耶酥、穆罕默德、康德、黑格尔、马克思、牛顿、爱因斯坦......所有这些
思想家、宗教家、哲学家、科学家统统都没有说过的？而正是因为你对释迦牟尼
佛所讲的这样一个与一切外道最不共的道理生起了信心，你才信仰佛陀说的教法，
而不去学道，不去信仰基督教。我经常讲，我到死的时候不是坐在那里念阿弥陀
佛，而是还在问自己把这个问题搞明白了没有？搞明白这才是学佛呀。
尤其对于知识分子的佛教徒，要从听闻佛陀的正法开始，深入经藏。现在有种种
的说法：“三藏十二部，留给他人悟；一句弥陀，解脱生死。”这种话只能是当
机说法，说给那些没有能力、没有精力去思考这些问题的人。念佛总比不念佛好
吧。但是你如果鼓励所有的佛教徒都这样，佛法很快就会灭啦。有些朋友和我开
玩笑：“三藏十二部，留给于晓非一个人悟。我们都往生弥陀净土了，你就在娑
婆世界站好最后一班岗吧。”同志们，你到阿弥陀佛那儿是干什么去了？噢，
《阿弥陀经》里说西方极乐世界金沙布地，到那儿捡金子去呀(众笑)？不是啊。
走到西方极乐世界去开花见佛，见阿弥陀佛，见观世音菩萨、大势至菩萨给我们
讲二谛圆融哪。你在这儿弄不明白到那儿去把它开明白了。在阿你陀佛那儿把智
慧、空性都证到了，再回入娑婆，奉献人生！修福德资粮，还是这码事儿呀(众
鼓掌)！所以我们青年的佛教徒要从闻法开始，深入经藏。昨天有个同学非常好，
请法师给提一个学习经典的纲要，介绍一些重要的经典。这都是发心。好啊。我
赞叹、随喜。
闻思修要讲次第，所以一定要从闻法做起，往生阿弥陀佛净土，最后回入娑婆世
界修福德资粮。大家说娑婆世界不好，是五浊恶世。但正是这个有种种缺陷的世
界，才更需要我们去建设，去奉献；也正是在这个有种种苦难的世界，才有我们
发悲、做善事的机会。娑婆世界是修行的好地方。我们每天听课之后念的回向偈
的最后一句——世世常行菩萨道，就是真正的大乘佛教的精神。地狱苦吧，地藏
菩萨就坚决要生生世世在地狱里化现；度化众生。地藏菩萨没说：阿弥陀佛那儿
好，我先到那儿去。而是哪儿苦去哪儿。地藏法门是大乘佛教的根本法门，地藏
精神是我们现在最需要弘扬的精神。
那么修智慧资粮与修福德资粮是什么关系呢？就是刚才讲的佛法中那个最不共的
东西，大家一定要搞清楚，佛教才能够战顶天，但是，芸芸众生，到底有多少人
能够坐在这儿听二谛圆融？特别是那些对佛教还没有生起信心的众生，哪儿有心
大热天的跑到柏林寺来呀。挤在屋子里那么热，盘着腿坐在地上连把椅子都不给
准备，一刻钟之后也听不了讲了，光琢磨这两条腿啦。跑这儿受那苦干什么呀？
很多人不来的。那么佛陀的光辉、佛法的光明就不普照他们了吗？这就是后者，
佛教要立地。要以我们佛教徒的悲心来关怀人生，奉献人生，要让我们的佛教徒
以及那些更广大的不是佛教徒的众生都能够时刻地沐浴在佛陀慈悲的光芒之中。
这就是佛教的慈善事业——佛教立地的一面。可是当今中国佛教的慈善事业做得
非常不好。现在有些大德已经给我们作出了表率。比如台湾的证严法师，一位比
丘尼，建立了慈济功德会。那慈善事业做的，不得了啊！
因此没有般若，没有佛陀的根本的智慧，不足以解脱；但是没有悲心，没有深入
世间的慈善事业作为方便，也无法度众生，无法成就福德资粮，不能成佛。所以
智慧与福德如同鸟的两只翅膀，车的两个轮子，缺一不可。当然，大乘六度，般
若这一度是眼目。没有般若，前五度为盲。因为般若是佛陀与一切外道所不共的
教诲，只有这一条能够让我们根本地解脱。没了这一条，一切的行持都算不得福
德资粮，最多只是人天福报。《金刚经》里讲：布施要无我相，无人相，无众生
相，无寿者相。假如你布施了十块钱，心里就沾沾自喜，认为今天干件好事，肯
定能得好报。那你还是执著于一个我，我做了件好事，我未来得好报。会不会得
呢？当然一定会得。这报得的可能还不小呢，回来肯定不止十块钱。但这只是人
天善报，不得解脱，不是福德资粮。我们做前五度的行持，要时时地观空性，观
一切法无我。要“无我相，无人相，无众生相，无寿者相”，无相布施是为真布
施，是修福德资粮。所以般若是纲领，是眼目。修智慧资粮就这么重要。
但是，修福德资粮一样重要。为什么芸芸众生听不到正法？为什么听到佛陀的正
法我们又生不起信心？可是见到满大街的附法外道，什么菩提功啦，法轮功啦，
以为是佛法都跟着去学。你也不问问究竟那个被称为佛法的东西它与一切非佛法
的根本区别是什么？它是不是佛法不在于它的名相，而在于它的实质内容。可为
什么我们对这些邪法信心生得倒这么快？为什么我们亲近不到大善知识？为什么
翻开佛经，人家怎么都能看懂，我就是读不懂？为什么呢？因为福德资粮不够。
上个月我们很多朋友一起去五台山拜佛，普寿寺的当家师如瑞法师给我们作了一
段开示，说了一句很精彩的话：“福德资粮与智慧资粮的关系就象水和鱼的关系。
没有福德之水怎能养活智慧之鱼。”我听后非常震撼。所以这两者是相辅相成的，
不修福德就不能增长我们的智慧，无福德不能见空性。现在大家都讲要开悟，整
天去参加禅七。打禅七是克期求证，就是一下子的事儿，一声棒喝当即见空性。
您都几下子、几十下子、上百下子也没见了，那这个法门对你已经不适用，都疲
沓了。老参加禅七，已经打不出个名堂了。可北京有的朋友打七都打了好几十回
了，所以我猜想打七可能跟抽大烟似的，上瘾(众笑，鼓掌)！他就始终不琢磨琢
磨为什么打半天七，就是见不了空性、开不了悟。为什么呢？因为福德资粮不够。
成佛是有次第的。大家可以回去读读弥勒菩萨的《琦伽师地论》。“Y0GA”即瑜
伽，翻译过来叫相应。佛教里用“YOGA”是指与真实相应。“师”是指人。“瑜
伽师”就是一个要与真实相应的人，一个学佛的人。“地”是次第。“论”是论
这件事。成佛分几个阶段——资粮位，加行位，见道位，修行位，究竟位。慧能
和尚听到《金刚经》中“应无所住而生其心”，当下顿悟！那是慧能和尚在此之
前多生累劫修资粮、修加行，已经很成熟很圆满了，在这一生瓜熟蒂落，他开悟
见道，见空性了。而我们呢，看看自己，有几分福德？所以修福德很重要。
知识分子学佛，常常是重理轻事，以理夺事。总是喜欢讲理上的事，空上的事，
而废斥事上的事，这是知识分子学佛的一大弊端。讲智慧资粮重在理上的悟，往
往是顿悟；讲福德资粮重在事上的修，那就是艰苦的渐修。到了大殿连佛像都不
肯去拜的人，还想开悟？那不是做梦吗。不可能的事。有人说开悟了还要拜佛？
凡讲这种话的人，他肯定没开悟。见道之后的人对佛陀的信心、对佛陀的信仰比
我们要坚定千百万倍，见了佛像磕起头来比我们要虔诚得多呀。说开悟了就不拜
佛了，甚至有人自称见道，佛经不看全送人了，这绝对没见道。见了道更要拜佛，
更要修行。
可是有些学佛的知识分子，张嘴闭嘴就是：“皈依干嘛呀？我皈依自性三宝。我
都学二谛了，那和尚他懂吗？他不懂，不皈依。”那种慢心哪！那种我执啊！见
了法师顶礼吗？不顶礼。哪能顶礼呀，丢面子。到大殿磕头，得看看没熟人，赶
快磕一个，有熟人不磕。这都是知识分子的弊病。顶礼首先一条就是破我执。你
怎么就不肯给别人跪下来呢？你有什么高贵的？你心底里那种不肯给别人跪下来
的想法就是自性见，就是我执，佛破的就是这个！所以一个知识分子学佛，如果
他肯去受三皈依，见了佛像见了师父肯顶礼了，我说这个人学佛可长进大了。当
然从另外一方面，象那些背着黄包包到普陀山去拜观音菩萨的老太太们，如果她
们有一天晓得了：噢，原来自性是空啊。那我说这老太太学佛可长进大了，因为
这些没有知识文化的人学佛往往是以事废理，而知识分子往往是以理夺事。因此
二谛圆融就要事理圆融，要福德资粮与智慧资粮双修、合修。要把觉悟人生、奉
献人生这八个大字作为一个整体来认识、来行持，这就是学佛。
知识分子的佛教徒一定要注意事上的修，要肯拜佛、肯供佛，恭敬三宝，特别是
恭敬僧宝。注意，供僧宝，增福德啊。出家人把我们世间人最贪爱的一切东西都
割舍了，在这里住持佛法，功德是不可思议的呀。我们七天之后，呼啦啦全回家
吃喝玩乐去了；但是这么多出家师父还在这里过着如此清苦的生活，甘于寂寞，
来修建寺院、住持正法。僧宝是人天的福田哪(众热烈鼓掌)！
今天讲二谛，只是最简单的说。讲二谛和二谛圆融是为了讲我对觉悟人生、奉献
人生这八个字的理解，是要告诉大家成佛是智慧资粮与福德资粮合修。奉献人生
要布施，供养三宝，要持戒，要修忍辱，才能增长我们的福德。修福德是非常重
要的。每天我们在寺院里上过早课后出坡劳动，这时哪怕你把大殿的地擦一擦，
把院子整理一下，帮助僧人做一点点事情，包括吃饭的时候行堂，这都是在修福
德。大家决不要小看这些事。有人到这儿来就想听法师们讲点儿高妙的理论，认
为那些是耽误工夫的事儿。这都是偏差。
净慧法师办的这个生活禅夏令营，我从第一届就参加了。那么这些年我到过全国
各地的很多寺庙，碰到一些大和尚都问我：你说句心里话，净慧法师办的生活禅
夏令营可取不可取，值得不值得效仿？我都斩钉截铁地告诉他们，那是非常值得
学习的。这些大和尚也在掂量，说那些学生到寺里住七天有什么意义呀？我说有
意义。如果讲佛教哲学，我在大学里边一样可以讲。但是在这里讲有什么不同呢？
我们到寺院里是来看看什么是真正的宗教的生活，什么是真正的宗教的情怀，这
个是在大学里感受不到的。“宗教”在中国人心目当中，现在似乎是个很丑陋的
名词，一谈宗教好象就跟迷信和愚昧联系在一起。其实自古以来，宗教这个概念
都是最神圣的。宗教里面，特别是佛教，包含了是人类最高深的智慧和最崇高的
思想境界。所以到寺院里是来体验宗教的生活，增加宗教的感情。寺里这么多事
情，大家要多做一些。把二谛圆融，把“觉悟人生、奉献人生”当下就贯注在我
们现实的生活之中。不愿意行堂的明天抓紧多行堂，厕所没人打扫的抓紧打扫，
这就是修福德资粮，就是修行。当然修禅定，或者灌顶之后念个咒子，那种克期
修证也是必要的。但是更重要的是生起坚固的出离心，发起广大的菩提心。在当
下的现实生活当中，去觉悟人生、奉献人生。这就是真正的修行。
讲觉悟人生、奉献人生，总是不离人生。有人说佛法不是出世间法吗，不是要跳
出三界吗？怎么老是谈人生，老是谈当下？那我怎么跳呢？这就是误会了。跳出
三界不是跳三堵墙，你要真是跳过三堵墙，那有没有第四堵呀？跳出第四堵还有
第五堵呢。现在有一个叫清海无上师的人，她就说佛陀只看到三界，其实还有一
界佛没看见。她把三界当成三堵墙了。整个儿是彻头彻尾的外行话。所谓跳出三
界，所谓解脱，是不是从一个地方跑到另一个地方去了？大家要思考。什么是佛
陀？佛陀是觉悟的人。在哪儿觉悟？就在当下觉悟。所以太虚大师提倡人生佛教，
净慧法师提倡人间佛教。人间佛教才是佛教的正义。这个在佛教的理论上是有根
据的，就是下面要讲的三性。
当时在印度，中观跟瑜伽两派对于二谛与三性是有争论的，两者圆融不起来。后
来玄奘大师到印度留学求法，写了一篇论文——《会宗论》，把二谛与三性圆通
起来了。他是用梵文写的，可惜没有翻译成汉文，而梵文本子也失传了。现在只
能从其它的一些零星的文献中知道有这么一篇东西，晓得其中的一星半点的观点。
当然二谛与三性并不矛盾，但它们在理解上首先出发点是不一样的。二谛、二谛
圆融是从凡夫的角度来说的。一切法因缘所生，一切法自性本空。“有”，要如
实地有，“无”，要如实地无，这才是世界的真实景象。我们恰恰是背离了这样
一个真实于是生死轮转，只有觉悟了这个真实我们才能得到究竟的解脱。而讲三
性，是从佛的角度、从究竟解脱的圣者的角度来看待这个世界的。
讲三性就是讲三种真实。
第一条就是依他起性。诸法因缘所生就是依他起性。依他起——不是自己生起自
己，自己决定自己，一切的事物都是依他而起，因缘而生。依他起性就是缘生性。
第二条叫遍计所执性，就是在依他起性上执著有一个常一不变的、独立存在的自
性，也就是在依他起的这个法上，执著那个能取与所取、能认识与所认识的两个
自性，这在佛教里叫二种我见(认为有一个不变的能认识世界的这种能取性叫人
我见；执著于有一个被我们所认识的绝对真实的、有独立自性的客观世界叫法我
见)我们在本来是依他起的法上生起的二种我见就叫遍计所执性。第三条叫圆成
实性。圆成实性是圣者、是佛陀所亲证的境界，是二无我所显的诸法真实性。二
种我见障碍着我们凡夫对世界的真实的认识，而佛陀是二种我见彻底破除了的人，
他亲证了诸法的真实性。这种诸法的真实性就是圆成实性。
弥勒菩萨有一篇《辩中边颂》，其中的第一个颂子就概括了佛法的纲领：“虚妄
分别有，于此二都无，此中唯有空，于彼亦有此。”这个颂子就是讲三性。所谓
“虚妄分别有”是什么呢？是依他起性。比如我梦见老虎来吃我，哪儿有老虎啊，
这是虚妄的。虽然根本没有老虎来吃我，但这个梦确确实实是有。所以佛教说
“虚妄分别”的“有”，是如梦如幻的“有”，它是假有，可它毕竟是有。假有
才是如实有！这是佛教非常重要的精神哪。你不要以为在假有之外有一个真有。
佛教不是让我们破假我求真我，破小我求大我。佛教要观诸法本来无我、无自性，
有的仅仅是如梦如幻的因缘合和的假我。你要这样如实地观照世界，这是佛陀的
正见。你观来观去，把假有观破了观出一个真有——外道！可能你当时会觉得很
舒心，你看看，还是有个常一不变的吧。其实这种欢心恰恰跟你无始劫来的无明
相应！所以忠言逆耳啊。佛陀的这种真正的不共的教法你听起来首先是逆耳，别
扭。假如今天你听这么多话都不别扭，肯定是我讲错了，跟各位的无明相应了。
别扭才好。如果今天能成为别扭的开始，学佛使上路子了，那就永远别扭下去，
早晚有一天亲证了圆成实性，成就了。所以缘起法是无有自性的。“于此二都
无”，在这个虚妄分别的“有”上“二都无”，哪两个都没有呢？就是那种人我
执与法我执，那种你执著的能取与所取，有一个我、一个我所能认识的世界，这
两者根本没有！那是你的妄执、增益。“于此二都无”，二我见决定没有！遍计
所执性所执的境界决定没有！这是破自性见。“此中唯有空”，这是讲圆成实性。
这里的空应该理解为空性。我们汉传佛教里“空”跟“空性”不分，而藏传佛教
这两个词是分开的。什么叫空？“空”它类似一个动词。空什么？空二种我见，
空自性见。你把错误认识空掉之后，这个世界的真实性才显现，就是佛陀、圣者
所亲证的境界。这种真实的境界是圆成实性，是真如，是法性，对有情来讲是佛
性，都是一件事。同时还有一个名字，叫空性。“空性”是个名词。空掉了二种
我见所显现的诸法真实性叫空性。为什么这样叫呢？因为世界的这种真实性是由
于空掉了二种我见之后所显的，虽然那个东西本来没有，仅仅是你觉得有。但是
正是因为你觉得有，佛陀说你要把它空掉。空性是不是没有呢？空性不是没有。
“有”自性空啊，不过这个“有”是圣者所亲证的“有”。第四句话是“于彼亦
有此”。前面讲了两个“有”，一个是“虚妄分别”的“有”，一个是“此中唯
有空”的空性“有”。虚妄分别的依他起有跟诸法真实性的真实有，这两者之间
是“于彼亦有此”，相互为条件的。是有了这个才有那个，有了那个才有这个。
佛教讲三法印，第一法印叫诸行无常。“行”是迁流、变化意，指一切有为法。
第二法印是诸法无我，注意不是诸行无我。“法”比“行”要宽泛，“法”是有
为法与无为法的总和。“行”只是有为法，是我们凡夫所测度的境界；无为法是
佛陀、是圣者所亲证的境界。这两者都是无我的，相辅相成的。缘起法有三种特
征，其中第三种叫“有依空立”，即一切的有为法都是因无为法的空性而立。如
果一切法的真实景象，本然不是自性空，个个都有一个不变的东西，那么相互作
用起来就象物理学中质点与质点的碰撞、刚体与刚体的碰撞一样。其实不是这样，
诸法是不断地交流，不断地融合，是相互为条件的。诸法的缘起有与世界万法的
真实性的空性，是有此即有彼，有彼即有此，两者是相依的。佛陀所亲证的圆成
实性、真如法性，它不是在有为法之外的一个实在的、恒常不变的东西。如果以
我们的凡夫心去测度圣者所证得的圆成实性，就要堕真常见，违背了第四句话，
依然是错误的。很多人二谛与三性圆融不起来，就是他没有理解二谛是从凡夫的
境界，三性是从圣者的境界来谈的。所以“此中唯有空”的空性是有，但这个有
是离了我们凡夫所测度的境界的，是圣者所亲证的境界，这一点是不能损减的。
因此讲空，空的是二种我见，真常见，自性见。当把我们的错误见解空掉，宇宙
人生的真实相就显现了，这就叫作空性，也叫圆成实性。所以用凡夫的那种常与
断、有与无的相待的概念去讨论常或非常，就落于凡夫境界。如果你这样来认识
圆成实性，认识真如，甚至还有人把真如就理解为衍生万物的一个本体，一个真
实，那便堕真常见。佛教不讲本体，佛教只讲一切法空。你承认有一个本体，一
个自在，它能够产生万物，万物归结为它，那是什么观点呀？道教就是这种观点，
那不是佛教。所以讲这四句话，讲三性，重点就是要阐述这样一个精神：佛陀所
讲的圆成实性，空性，涅槃，讲的真如、法性，是圣者所亲证的境界，是二种我
见被排除掉后所显的诸法真实性。它不是离开了依他起性之外，有一个我们凡夫
所能够测度的真常的东西，不是离了人间有一个非人间等着我们。如果是那样，
人间佛教就不成立了。一切就在当下，就在人间。今天讲三性就是为了阐述人间
佛教的精神。
通过对二谛与三性的讨论我们发现，凡夫往往犯两种错误：一种是增益；一种是
损减。增益，一切法本来是因缘所生，但是我们这些无明凡夫却在这因缘所生的
依他起法上，执著有一个自性、有个我，堕入常见。其实这个我、这个自性根本
没有！损减，佛教讲空，空的是我们对万事万物的错误认识，不是把事物都空没
了，把因果都空没了。不是佛也可以不拜了，善事也可以不做了，人生也可以不
奉献了，一盘腿打坐就能成佛了。不是那么回事。这就损减了依他起性，损减了
因果，不能认识诸法的因果相续性，堕入断见。这两种都是我们凡夫所犯的毛病。
增益了诸法的自性，必然将障碍着我们对宇宙人生的真实性的理解。也就是对依
他起法的二种我见的增益，必然意谓着对世界的真实性的损减。所以有遍计所执
性这种增益，必然损减圆成实性。你不认识真实，就起祸造业，就流转生死；你
认识了真实，就还灭，就解脱。佛教就是讲转识成智，讲转依，把不觉悟转成觉
悟；不是归本，没有一个本体、一个真常的东西等待着你去归入。从这个理论上
讲，离了人间，没有佛教。大乘佛教的根本意趣就是人间佛教，人生佛教。
当然还有一种增益，以为圆成实性就是常。有人问涅槃走到哪儿去了？涅槃之后
又怎么样呢，是不是就常一不变了呢？这都是依凡夫心去测度圣者的境界所起的
真常见，是增益。凡你还有增益或损减执，那你所谓的修行都不是修行，都是造
业。
有人现在就是对人间佛教不理解，以为人间佛教就是出家人可以娶媳妇，大家都
可以随便吃肉、杀生。那不叫人间佛教。人间佛教在理论上、在实践上都是很精
彩的。
二谛与三性是圆融的。义净法师认为中观跟瑜伽应该是会通的，二谛与三性应该
是会通的。他从印度回来后讲了这样两句话：瑜伽是真有俗无，以三性为本；中
观是真无俗有，实二谛为先。二谛是从凡夫位上测度的，三性是从圣者所亲证的
境界上立言的，这是两者的根本区别。中观讲真无，真谛是自性无；俗有，俗谛
是缘起有。把二谛圆融起来，有如实地有，无如实地无，就是我们凡夫境界上所
能理解的诸法真实性。那么从三性上讲，遍计所执性恰恰对应的就是真谛，真谛
是这遮遍计所执性。遍计所执性所执的境界根本没有！二种我见决定没有！所以
这遍计所执性对应的是真谛。那么显依他起性对应的是俗谛。依他起有就是缘生
有。它是有，但它是假有，是如梦如幻的有。但不能认为假有就可以不要，世间
只是假有，假有才是如实有。离了假有而能找到一个真有，那是外道。所以俗谛
是讲诸法的缘起性，它是“谛”，是真理，是显依他起性。那么圆成实性相似地
对应的就是二谛圆融，是二无我所显现的诸法真实性，是空性。二谛圆融就是空
性见。一切法的“自性”是空，但这“自性空”是有。圆成实性的“有”是圣者
所亲证的境界，不是我们凡夫所测度的境界。如果是我们凡夫所测度的境界，那
就成为一个真常的有。也就不要谈什么人间佛教了，大家直奔着那儿去吧。实际
上呢，“于彼亦有此”。佛教所讲的圣者所亲证的境界，不离现世的依他起性。
无非是这种境界如果一定要用我们凡夫的智慧来测度的话，就是二谛圆融：有，
如实地有；无，如实地无。该“有”的没“有”是损减；本来“无”的认为“有”
是增益。凡夫总是不是增益就是损减，佛陀让我们不要增益也不要损减。
佛教中最重要的两个概念是真如和无住涅槃。真如就是空性，是圆成实性。什么
是涅槃？烦恼断尽叫涅槃，不是在烦恼之外有一个涅槃；生死灭了叫涅槃，不是
在生死之外有一个涅槃。圆成实性是圣者所亲证的境界，不是我们凡夫用常或求
常，有或没有所能够测度的。那样测度你就把圆成实性当作一个依他起的假有之
外有个真有，人间佛教就不能成立。佛教的见解不是这样。涅槃，真如圆成实性，
空性，这都是无为法。涅槃也是无实有的，无自性的。生死与涅槃是相对缘起。
有生死，佛陀才立了涅槃。烦恼尽了，生死灭了，就是涅槃。没有烦恼，没有生
死，其实也就没有必要立涅槃。所以你把涅槃当作一个真常的实在的境界去执著，
就跟你的无明相应了。
有人说佛经里充满了矛盾。你这样觉得那是你没有理解佛经。从凡夫的境界上讲，
我们总是起种种的颠倒，觉得我们的感觉有多么多么真实。跟着感觉走，如同盲
人骑瞎马，夜半临深池。这都是无明颠倒。佛教称之为四颠倒。第一是常倒。认
为有一个常一不变的自性。第二是净倒。人每天又洗澡又化妆，认为一切都那么
干净。第三种是乐倒。认为人生有苦，可终归还是有乐。第四是有我倒。总觉得
有个我。这都是凡夫境界上的颠倒。
为对治这四种颠倒，佛陀说四念住。要住在哪四念上呢？第一是观行无常。对治
常倒。一切行、一切的有为法无常，执著那个常是颠倒。第二观身不净。佛说一
杯水里就有八万四千虫。五浊恶世，哪有一处干净。你以为就厕所不千净，家家
的厨房一样不干净。第三观受皆苦。佛说世间可能有点乐，但那乐是苦因。谈恋
爱是乐，失恋是苦。世间没有真乐。第四观法无我。观一切法根本无我，无有自
性。你若真能观行无常、观身不净、观受皆苦、观法无我，把这四种颠倒一下子
反转过去，诸法的真实性就显现了！那就是圣者所亲证的境界，就是涅槃四德：
常、乐、我、净。所以佛教讲“转”那个颠倒，不是认为在这无常、不净、皆苦、
无我的世界之外有个常、乐、我、净的地方。涅槃的境界，就是佛陀所亲证的境
界。之所以你不能亲证，就是因为你有种种的颠倒的见解。你把颠倒的见解破除
了，涅槃的境界自然显现，佛陀权且称常、乐、我、净。你执著于一个常，那是
真常见，错误的。
凡夫有净倒。我们都贪爱自己的身体，想办法装饰它；而且不仅贪爱自己的身体，
还贪爱异性的身体。这都是身见。为对治这种颠倒，佛陀讲不净观。其中就有白
骨观，不但把自己观成白骨、骷髅，还要把大地众生都观成骷髅。不容易啊。这
个法门是每个出家人都必需修的，在家人则不一定(因为它还有个方便，修了以
后就不好办了)。当然也有一位大德说：末法众生难度了，现在的人是纵然白骨
也风流(众笑)。这就是用不净观来对治我们的净倒。但是当你真的把大地众生皆
观成白骨，不净观修完之后，紧接着修的是什么呢？是净观。观什么呀？观佛陀
的三十二相、八十种好。这就是在圣者的境界上用工夫。所以佛教不是光讲理论，
是有一步一步的次第的法门。对治凡夫的净倒要起不净观，叫坏法道，破坏你错
误的见解；不净观修成就了就要起净观，叫不坏法道，要成就你自己的相好。从
凡夫到成佛，修行上是有次第的。
佛教讲无住涅槃：有智慧，不堕生死；有悲心，不住涅槃。我们觉悟人生，不甘
于轮回生死，要寻求解脱；但是我们有悲心，要深入世间，利益众生，奉献人生。
涅槃不是离开我们现实人生之外的一个实在的境界，一个什么星球或者一个什么
净土，让我们大家都归到那里边去，不出来了。如果你认为有那么一个空性的境
界，归到那儿不出来了，那是阿罗汉，不能成佛。阿罗汉就是抓住一个真常，堕
入空见。大乘佛教的一个很重要的概念就是无住涅槃，就是有智慧而不住生死，
有悲心而不住涅槃，也就是觉悟人生、奉献人生，这就是涅槃的真义。
通过对二谛与三性的阐述，我们知道“觉悟人生、奉献人生”不仅是如理的，契
合佛陀的教法，而且是当机的。面对中国佛教当前这种状况，我们必须提倡人间
佛教，人生佛教，佛法才能长久住世，否则佛法很快就会断灭了。讲人生佛教重
在当下。昨天净慧法师在开营式上讲了三个当下：安住当下，觉照当下，把握当
下。
佛教还讲“心境相依”，心比境更重要。讲得更彻底一点就是唯识宗的“识外无
境”。佛教往往用“识'，来指代“心”。识的含义是能了别，能认识。“境”
是所了别，所认识的对象。识外无境就是你面对的所要认识的一切其实本身就在
你的识当中，都是你的识所显现的。佛教讲我们认为的所谓外境叫无所有，就是
根本没有，只有一个能认识、能了别的识。但是这个识不是真常的识，而是一个
依他起的缘起的识，是非真实的识，就是假有。所以从境上说是无所有，从识上
说是非真实。前几年我在《摄大乘论》里读到“无所有”、“非真实”，觉得这
不是一个意思吗。后来发现这两个概念用得太准确了。无所有是根本没有；非真
实是有而不真。依他起是有，但它不真。我做了一个老虎来吃我的梦，老虎来吃
我这件事“无所有”，根本没有；可我做了个梦是有啊，但是是梦有，是“非真
实”。所以识外无境，离能无所，离开这个能认识的就没有一个所认识的，这个
所认识的也是能认识的变现。这是佛法与一切外道最不共的一条，太重要了。如
果说有一个所认识的是在能认识的之外，那你永远也不能认识了它，或者说你永
远也不能亲证了它。有人问佛教为什么总讲要修、要证。讨论这个问题可还有一
个前提就是我们能不能证。离能无所、离识无境就保证了我们能够亲证，也就简
别了佛法与科学的不同。科学是要把这个世界不断地所化，不要说是研究我们自
以为是所认识的东西是这样，甚至在研究能认识本身的时候，也要把能认识当成
所认识来研究才可以认识(就是心理学)，这是科学认识世界的方法。科学总是认
为有一个外在的世界我们要去面对、去认识，那么它研究的结论永远是相待的。
所以科学与哲学中似乎有一条亘古不变的真理：人类对世界的认识是无穷无尽的。
说来仿佛意味深长，不知道这恰恰无知。而佛法反过来，认为离能无所、离识无
境，一切所认识的都是能认识的变现，这才保证了我们能够亲证，否则成佛就是
一件绝对不可能的事情。佛陀亲证了这个世界，世界的真实就是这样，铁板钉钉
了。
科学是相待的。相待的学问就要不断地发展、不断地演进，后人总要超过前人，
后人总可以说出点儿前人说不出来的道理。在这种离识有境、离能有所的观念下
(除了佛教之外，通通都是这种文化)，人们对这个世界总要不断地认识，于是就
形成了一种所谓发展的观点。达尔文先生就认为这个世界是进化的。我可以坦然
地告诉大家我根本不相信进化论。人的生命是个十字架，竖的一方面是从我们的
祖辈父辈遗传下来，还有横的一方面是我们自身的生死轮转，就是六道轮回。即
使从纵向的遗传来讲，我们的爷爷的爷爷的爷爷......最初是猴儿，其实跟佛教
也无干。佛教更强调的是横向的因果，认为更重要的是我们自身的因果相续，三
世轮转。纵向来讲我在这一生作人的时候我有人的父母，假如上一辈子是狗那也
有狗爸狗妈，下辈子作猪的时候肯定还有猪爸猪妈。猪不会生出狗来，黑背狗妈
也不会生出吧狗来，那是纵向的因果相续，跟六道轮回是交叉着的两码事。佛教
认为父母仅仅是我们降生的增上缘(佛教讲四缘：增上缘，等无间缘，所缘缘，
因缘)。父母漂亮，生的孩子大概也挺漂亮；母亲善良，是念佛的，生出儿女来
也应该很不错，这佛经里都讲了，确实有增上的关系。但是你好不好，是由你自
己的因果相续所决定的。那儿有一个好妈等着生孩子，如果没那个福报的话，你
就去不了，当不了人家儿子(众笑)。
佛法是绝待的。佛教讲离能无所、离识无境。因此我们才能够亲证宇宙人生的实
相，才有这种可能性；而必然性呢，佛陀亲证了，佛法就是从佛陀所亲证的最清
净法界等流出来的。佛法是不能用科学去评断的。现在多少佛教徒却要用科学来
解释佛教，那是本末倒置，是我们佛教徒对佛陀所说的教法没有自信的表现。谈
起佛法是有科学道理的，还挺严肃。然而你给佛法找到了科学道理，这不是让佛
法常住，你是想把佛教灭掉啊。假如三百年前，当人们认为佛法跟牛顿时代的科
学都真的一样，那后来爱因斯坦把牛顿力学推翻了，我们佛法怎么办？也跟着推
翻吗？再说今天有个爱因斯坦，保不齐过些日子再出个什么斯坦呢。科学是相待
的，认为离能有所、离识有境，对世界的认识总要不断地演进。如果你自以为后
人总比前人高明的话，那么也可以说那种理论是不断地发展的。其实是不是发展
呀？用科学自身的标准讲当然是发展，用佛法的标准讲那不是发展。科学是把
“能”不断地所化，让人更不能解脱。以后电脑都能思考了，人类也就难办了，
它把我们那种能认识的积极性一点一点地剥除掉，直到全部丧失。可是我们能解
脱恰恰就是因为有这点“能”啊。
因此科学是相待的，佛法是绝待的。佛法的理论自它诞生那天起，就是圆满具足
的。佛教不容得后人去发展、去丰富、去提高，有些人讲中国佛教发展了印度佛
教，韩国跟日本佛教又发展了中国佛教。我听了这种话伤心啊。那些搞佛教文化
的人可以去说，但三宝弟；于这样说就是谤佛，就是谤法。佛陀临终有四条教诲：
佛陀涅槃后，弟子们要以戒为师；依四念住而住；对僧团里做恶的比丘，以默摈
之；佛经以“如是我闻”置首。“如是我闻”这四个字就表明了弟子们是如实地
记载、结集佛陀的教诲的。每一部经的开头都是“如是我闻”，而结尾大概都是
“信受奉行”。对于佛陀的教诲你相信了，就好好地去受持、去奉行。佛法是绝
待的，是不允许后人去发展的。佛法自诞生那天起，就没有给后人留下一丁点儿
可发展的可能性与必要性。凡是要去发展佛教的人，都是对佛陀的教诲还没有真
正认识的人。
佛法一切的修行，都是在能上修行，在因上修行。一切法无自性，离开了依他起
的能了别的识，根本没有一个所了别的境。只有能，没有所。这就是觉悟人生。
要在能上、在因上精进；在果上、在所上随缘。这是纲领。有些学佛的人讲随缘，
不过是他们的潜意识里在给自己的懒惰找托辞。哪件事儿不想干了，就说随缘啦、
随缘啦，听天由命呗。只讲随缘不讲精进，那怎么修行？那不是宿命论吗。正是
因为离能无所、离识无境，佛教才不堕宿命。离开能就没有一个所的东西。谁说
佛教是消极的，佛教是大积极，彻底的积极。
但是作为凡夫来讲，往昔种下的苦因我们要一点一点地断；往昔造的业，今生受
报了，生病了，我们佛教徒坦坦然然地接受。佛经上说：菩萨畏因.众生畏果。
菩萨害怕种下不好的因，众生害怕承担不好的果。当我们明白世界的因果性，就
不要再种下未来将会使我们吃苦果的因啦。佛教就是在因上、在能上解决问题，
而不是在果上、在所上解决问题。比如大街上那些搞不清真假的乞丐，有人问给
不给他们钱。当然我们辨别不出他们是否真的贫苦，那是我们的智慧不够，愚痴。
这是一方面。但是另一方面，作为佛教徒，不要自欺欺人，你内心有没有不想给
钱的那点儿成分，潜意识里是不是有点儿贪心，你不想布施而给自己找个理由，
心胸才坦坦然。其实是自我安慰。对此，我的一位老师就讲了一段非常精彩的话：
你管他是真要饭还是假要饭的呢，他即使就是个骗子，他骗人，他受报；可他还
给你一个发悲心的机会呢(众鼓掌)。这话讲的是如理的啊，是佛教的正见，佛教
的修行就是当下在能上用功。
那天一到柏林寺，我来拜见净慧大和尚，谈到当前佛教界的一些事情，我说这些
事情做起来好象很艰难。净慧法师说：“当然艰难。但是身为佛教徒，我们就是
去做。只问耕耘，不问收获。火炬传到我们手里，我们就举嘛。”(众鼓掌)这就
是在能上、在因上用功，在果上、在所上随缘。我们做的这些事成与不成，那是
因缘啊。比如说我们作为佛教徒，都要发愿令正法久住世间。但是我们读读《解
深密经》最后一卷，佛陀对文殊菩萨说：“如来菩萨住世，能令众生身财圆满，
亦令众生身财下劣。”佛陀说了句真实的话。当众生无福的时候，佛法、佛菩萨
住世，众生不仅对佛法不信，他还要诽谤啊。他谤佛、谤法怎么能不入地狱、不
身财下劣呢？所以当众生需要佛法智慧的光明照耀的时候，我们要高举这把火炬；
可是当众生全是盲人的时候，举着火炬除了烧死几只蛾子之外没别的作用，那就
熄了吧。有人说观音菩萨、文殊菩萨怎么老不显现。菩萨当不当显现自有菩萨的
智慧决定，你只管拜就是了(众鼓掌)。其实菩萨怎么不显现，怕是菩萨真显现了，
你承受不了，反而去谤佛、谤菩萨。有人说既然如此，那佛法就别老住世了。佛
法当不当住世，你没有那个智慧。从佛教徒来讲，我们就发心吧，天天要念“令
正法久住，令正法久住......”。正法能不能久住，当不当久住，佛陀早有悬记。
既然有悬记了还要发这个愿吗？发愿是你自己的修行啊，是你在能上用功，是你
对众生的悲心，是你希望佛法要久住世间、利益众生，使更多的众生都能听闻佛
陀的教诲而解脱啊。所以在果上、在所上要随缘，要放下；在能上、在因上就是
要精进。大乘六度就有一度是精进。因此人间佛教、人生佛教，就是立足于人生，
要精进。我们每时每刻要观照自己的因，观照自己的能，去做。这就是修行，就
是觉悟人生、奉献人生。
以上是我这些年来学佛的一些心得，贡献给各位。
今天我所谈的，如果有如理契机的一面，功德回向法界一切众生；如果有不如理、
不契机的一面，那么业报我自己担。
谢谢各位！
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〖疑问解答〗
首先恭喜一百多位营员刚才在净慧法师这里面皈依三宝。受三皈依，成为一个正
式的佛教徒，是生命的新的开始、新的开端。能够受三皈依依，是各位多生累劫
的善根福德因缘在此刻显现了。恭喜各位。
这几天讲课大家提了很多问题。针对这些问题我先按照自己的思路来谈一谈，在
谈的过程当中大家有什么疑问可以再提出来。
一、在教言教
我们是在柏林寺，在寺院里面要在教言教。昨天晚上净慧法师主持了一次座谈会，
在会上我也讲了一些话，觉得这次讲课对于我来讲深感吃力。因为我们面对的两
百多名营员对于佛教的认识差距是很大的，在这里说话就难免有不当机的地方。
照顾了这样一些营员，就会有失那样一些营员。这里最重要的就是信仰与非信仰
的问题。有些同学是有信仰的，而有些同学来这里仅仅是为了了解一下佛教文化，
还没有信仰而且不是准备很快就具有信仰。这种程度的差异就使得讲课的老师感
到很困难。
在座的很多同学在北京听过我在一些大学里的讲课，恐怕你们就会发现我在这儿
讲课跟在大学里面讲课从感情上，从语言表达上，各各方面都有很大的不同。因
为在大学里面那是完全从文化的角度谈问题，而在这儿我们就要从信仰的角度谈
问题。所以对于一些还不具有信仰的同学来说，在这里听课可能会感到不太理解，
我觉得这一点倒是可以理解的。
信仰这个问题是非常重要的。大凡作为宗教来讲，它与世俗的哲学有一个很大的
不同，就在于宗教都有圣言量。佛教讲三量：第一是圣言量；第二是正比量；第
三是真现量。佛法认识真理所要依止的就是这三个量。所谓圣言量，是由亲证了
宇宙人生的真实的圣人所说，在佛教里就是佛所说的经。宗教都有圣言量。而且
作为宗教徒对于他所信仰的宗教的圣言量那应是坚信不疑的。所谓比量就是逻辑，
佛教里有因明。现量就是亲证。佛教最终的判据是真现量，就是要彻底地亲证。
但是在未证之前我们所依据的是圣言量和正比量。圣言量就是佛说的经，正比量
就是我们看到的、读到的公认的诸大菩萨的论。对于有信仰的学佛的人所要依止
的是圣言量与证比量这两者共同的支持，当然最终的抉择是真现量。这就区别了
宗教跟哲学的关系。比如说我们讨论“诸行无常”，这是佛法的法印，作为佛教
徒应该信受。如果你一定认为诸行有常，而且非要坚持这种观点，那你可以建立
自己的一套哲学思想体系，但那不是学佛。所以信仰与哲学是有很大区别的，搞
不好就会走入歧途。民国年间有一位先生叫熊十力，人是极端聪明的。对佛教的
很多哲学的教理作过深入的研究。但是他自己要结合其它的思想、学问，结合
《易经》创立一个所谓的“新唯识论”，建立自己的哲学体系。那么他可以当一
位很了不起的哲学家，但就不是佛教徒。所以我们来到寺院里谈佛法是在教言教。
佛陀是怎么样说的我们就尽量去理解？而不是在这里争辩佛陀说的是不是有道理，
不是把佛陀所说的推翻了就视为自己很高明，这恰恰反映我们很肤浅。这是知识
分子学佛最初的时候很容易犯的一个毛病。这也就是学佛与做佛学研究的区别。
做佛学研究你可以仅依止一个量，就是比量；但是作为有信仰的佛教徒来说，依
止的是三量，在没有亲证之前依止的是圣言量跟正比量。
二、佛教的不可发展性
上次讲课中有些同学对我讲的佛教的不可发展性有点不理解。每一部经的经首都
是“如是我闻”，这是佛陀的遗嘱，是让我们后世的佛弟子对于佛陀的教诲一定
要如实地受持，因为佛陀彻底地、圆满地、究竟地亲证了宇宙人生的真实。佛陀
所亲证的，从最清净法界等流的佛的教法没有留下给我们后世的弟子们去发展、
去丰富、去提高的可能性与必要性。
那么佛教就不可发展了吗？这要从能诠与所诠两个角度去讲。从所诠的义上说就
是不可发展的，这是没有丝毫可以动摇的。说我们后世某某人把佛陀所说的道理
给发展了、丰富了，还给提高了，这是谤佛，是谤法。我们对于佛陀的教法，只
能是如是我闻，只能是信受奉行。但是可发展可变化的是什么呢？从能诠的形式
上说是可以变化的。比如早期佛教的经典是巴利文、梵文，但是如果我们汉人学
习佛教的话，首先就要有一些大德在语言文字上作转换？把巴利文、梵文翻译成
汉文，这就是变化。再比如净慧法师创造性地用举办夏令营的形式来弘法，这在
过去就是没有的。传法的形态形式可以变化，但是佛法的真实义，所诠是不可变
的。对圣言量必须建立这样的信心。
佛陀的教法，从所诠义上看，十方诸佛所说的都是一样的。但是从度众生的方便
来讲，那么诸佛现身说法，对应不同根基的众生讲了不同的法门。随着时代的变
化在形式上、在能诠上要有所变化。昨天我们到临济祖庭去参拜，那儿的流通处
有本阿底峡尊者的《发菩提心七要》，很多同学都请了。阿底峡尊者在藏传佛教
体系里是一位很了不起的人物，他在西藏所创立的教派叫嘎当派。“嘎当”就是
佛语，佛陀的教诫。阿底峡尊者当年就非常严格地教诲大家必须遵从佛陀的教诫。
后来宗喀巴大师继承嘎当派的传承创立了格鲁派。藏地有些人对宗喀巴大师有非
议，说他是佛教的改革家，而佛教是不容得改革的。但实际上，最恰当的提法是
宗喀巴大师是藏传佛教的整顿家。面对当时藏传佛教中戒律的松弛、修行的不讲
次第等弊端，宗喀巴写了《菩提道次第广论》和《密宗道次第广论》。他是整顿
而不是改革藏传佛教。如果我们的教派出现一位对佛陀的教义进行改革的人，那
么这个人绝对不是佛弟子，而是来破坏佛教的。
中华民族在佛教传入以前有很强大的文化背景。当一种外来文化传入中国，中国
人在接受的同时势必要与自己的民族文化相比较，并且要用自己的文化为标准来
评判，因而这种外来文化在传入过程中就会与我们中国固有的文化相撞击、相融
合。佛教传入中国，许多儒家的学者就很反对。比如说出家这个问题，儒家最强
调：不孝有三，无后为大。出了家没有后人。这就作为攻击佛教的一个理由。还
有剔发，身体发肤受之父母，剔头发很多人也要反对。再比如印度的出家人自己
不开伙做饭，而是沿街托钵乞食，中国人认为这是不劳而获。于是百丈清规就讲：
一日不作，一日不食。为了顺应中国的社会，从传法的形态上，从教团的清规上
要有所交通，有所变化，这是适应时代。但是这种交通、变化不能以丧失佛陀所
诠的真实义为代价，否则这种方便不仅是没有必要的，而且是有害的。
民国年间作为居士弘法有两大集团：一个是处于长江上游的袁焕仙老先生、南怀
瑾居士的维摩精舍；另一个就是处于长江下游的，处在南京的欧阳竞无先生、吕
澂先生的支那内学院。袁焕仙先生、南怀瑾先生他们比较注重方便。比如南先生
的书里边就包含了对中国文化、对儒家文化、对道家文化的理解，融合了很多中
国的本土文化。为了在中国社会生存下来而去适应中国的社会文化，这种方便是
必要的。但是处在长江下游的支那内学院的欧阳竞无先生、吕澂先生，他们就更
强调佛法的真实义，强调原典，强调印度大乘佛教的那几位大乘论师的著作，认
为一定要把一千年来佛教在中国流传的过程中为了适应中国社会而被曲解了的部
分与佛陀的真实义区别开来。我觉得这是非常重要的，甚至是更重要的。
三、佛法与科学
有同学误以为佛教是否定科学的。其实佛法空的是自性见而不是空的世间的事物
本身。真俗二谛是圆融的，是不废世法而学佛法。只是目前我们中国的佛教徒自
信心不够，总是要在科学当中来寻找佛法的道理。其实佛法的道理没有必要在科
学当中去寻找它的真理性，如果那样做的话是本末倒置。但这并没有否定科学与
技术在现实生活中的价值。比如说我，我是学理论物理的，现在更多的时间是在
学佛学。我的很多朋友就说：哎呀，学了半天理论物理你现在又搞佛教了，早知
今日何必当初，那你当初就该学哲学。对此，我不以为然。我说恰恰因为我是学
物理的，学西方科学的，而对西方科学的深入学习之后反过来再看我们东方的文
化，再看我们的佛学，我才更深刻地体会的到东方文化的价值，才体会到佛法的
深刻性。两者一点都不矛盾。我自己现在反省，如果当时我不是学的理论物理而
是学的佛教哲学，那我对佛教的认识绝对不会是今天这个程度(众鼓掌)。
对一个东西的崇拜往往有两种原因。如果你真正地了解了一个东西，你会崇拜它；
但有时对事物的一知半解常常也会导致另一种崇拜。我们对科学就是这样。那些
真正懂科学的人，比如西方的一些大科学家，处在理论物理领域最前沿的人，他
们对科学对理论物理都有很深刻的思考。但是他们并不认为科学可以成为衡量真
理的一把尺子，而恰恰是那些对科学理论、对物理学理论一知半解的人才会把它
当作是一把尺子。
上次我通过讲二谛与三性未阐述“觉悟人生、奉献人生”这八个字。佛法是无分
别智，见空性是悟道，是觉悟人生。但是得了无分别智还要有后得智，要起大用，
行菩萨道，这就是奉献人生。佛教很明确地讲：菩萨要于五明处学(内明；因明；
医方明；工巧明；声明)。而且菩萨修到七地，五明不是可学可不学，菩萨不学
五明不能成佛。所以在佛教里面从来都不废世法。作为一个要行菩萨道的佛教徒，
如果在这个社会的现实生活当中，你没有超然于他人的一种技能、一种方式来贡
献社会，那“奉献人生”这四个字只能是空谈。有人学佛就想什么都不干，甚至
有朋友讲：我现在可学佛了。我问他：你是怎么学的？他说：我辞职了(众笑)。
好象辞职了就表征他学佛有多么虔诚。实际上这是一种误解。我们佛教徒奉献人
生，一定要在社会中找到一个你应处的位置，并在这个位置上作出你应做的贡献。
而且我觉得衡量一个人在社会中所处位置的重要性有一个标准，那就是你所从事
的劳动的不可替代程度有多高。不可替代程度越高，你在社会当中越重要，你对
社会的贡献也越大。如果你所从事的劳动，中国十二亿人中有十一亿八千万都能
干，那么你在这个社会当中几乎是可有可无的，你对这个社会所能做的贡献是微
乎其微的。对于佛教徒，特别是在家的佛教徒，绝对不能废了世法。我们不是反
对科学，不是反对大家学习科学。恰恰相反，而是要鼓励大家在自己的行业当中
深入地学习。如果你在社会中所处位置的不可替代程度越高，那么我说你这个人
学佛学得越好。如果因为学佛，废了世法，不好好上班，白拿工资，最后让单位
给开除了，这就是对佛教的误解。其实，菩萨现种种身。从佛法上讲，各行各业
中有成就的人，很多都是菩萨的化身，他们都是在往昔发了大愿要来人间利益众
生。
这次夏令营结束之后，可能有些同学会出家，但是更多的同学还是作为在家的佛
教徒。这就有一个出家与在家的关系问题。出家与在家都很重要。在家佛教徒要
恭敬僧人，恭敬僧宝，那是人天的福田；但是作为在家的佛教徒，我们也有我们
的作用。圣严法师在《正信的佛教》里讲：出家佛教徒犹如佛教的骨骼；在家佛
教徒犹如佛教的皮肉、血液。缺了哪个都不成。没有出家人，佛教无以立足；没
有在家的佛教徒，只是一个骨架子也不成。四众弟子要齐心协力地弘扬佛法。所
以作为广大的在家佛教徒，在世间学习世法，行菩萨道，贡献社会，奉献人生，
这是最重要的行持。佛教不反对科学，不反对技术，不反对世间的学问。作为在
家的佛教徒，不仅学习这些世间学问，而且正因为是佛教徒，他应该是最能够善
于运用这些学问真实地利益众生的。科学与技术的文明在当今这个社会是起支配
作用的，给我们带来了物质生活的享受。但是末法众生贪心很重。由于我们末法
众生贪图科学与技术给我们带来的充分的物质享受，就使得现代的人类对于科学
与技术这种文明产生了很大的依赖。这种依赖甚至就发展成了一种崇拜，发展到
了把科学与技术这种文明的标准当作衡量人类文化的唯一标准。这个观念的影响
是根深蒂固的。一个人，这一辈子得人身，有具生的东西；还有一种后天的文化
与习俗所影响的东西二比如说“我执”，佛教讲就有具生我执与分别我执。与生
具来就有一种我的观念，这是具生我执；我们也在后天的文化、后天的学习不断
地熏习、影响下，强化这种我执，产生分别我执。大家不要轻视了后夭文化的影
响。其实我们每个人头脑中对这个世界的认识，我们心里边真理的标准，很大程
度上都受到了后夭文化的熏习与影响。例如我在讲课中提到日心说与地心说。究
竟太阳是中心还是地球是中心，这在人类科学史上曾是一场激烈的斗争啊。激烈
到什么程度呢？激烈到可以把布鲁诺先生用火烧死。但是大家仔细想一想，谁是
中心啊？学过初中物理学的人都晓得运动的相对性，谁绕谁转问题就在于坐标点
的选择。当然对于天文学来讲，从地心说变为日心说的一个不同就是行星运动轨
道在描述上比较方便。因为太阳系的质量百分之九十九点八几都集中在太阳上，
如果把坐标点选在太阳上，诸大行星的轨道是一个近似圆的椭圆，描述起来比较
方便，仅仅是一个技术上的方便而已。面对真理来讲，地心说与日心说这两者本
身是完全等价的。但是在哥白尼的那个时代，人们所受的文化的熏习与影响是地
心说，人们坚信地球是中心。当有人说太阳是中心，那简直太难理解了。哥白尼
创立日心说后，又随着人们对于行星运动轨道的观测、研究，特别是伽里略的三
大力学之律、牛顿的万有引力定律的产生，人们认为把坐标点选在太阳上行星运
动轨道比较好描述，于是就渐渐形成了现在的日心说。我们从小接受的就是日心
说。所以当我在课上和学生讨论日心说与地心说的时候，有个同学马上提出他怎
么也不能在头脑中想象出地心说来，地心说太难接受了。你就可以想见在当初有
人提出日心说人们有多难接受吧！
我们从小就受着后天文化的熏习，它的影响在我们脑子里根深蒂固。这种影响其
实在障碍着我们对真实的认识，障碍着我们对佛法的理解。这种观念确确实实是
要破除的。如果你想成为一个佛教徒，如果你想如实地认识佛陀的教法，那么我
们首先就要破除头脑里边科学所带来的一些障碍，这就是佛教里讲的所知障(众
鼓掌)。
四、生死问题
这两天大家也常谈到生死问题。有同学讲：只要能让我相信六道轮回，我就相信
佛教。这条要是相信不了，终归我还是对佛教半信半疑。对于生死问题，在人类
的诸多学说中有三种说法。一种叫一世说。从母亲生下来到死的那一刻，生命结
束了，因果结束了，就这一生。人死如灯灭。再有就是两世说。死了以后还要再
生。有的宗教就讲到了世界末日的时候，大家都要再生，然后接受谁的审判。而
佛教是三世说。有过去，有现在，有未来。
很多朋友对于佛教讲因果很难理解，觉得是迷信。其实因果并不是佛教所独有的。
如果世间本来就是没有因果的，那首先要废除的不是寺院，首先要解散的应该是
中国科学院。再简单不过了，一个函数Y=F（X），给一个X出一个Y，这是什么呀？
这是因果。如果连因果都没有了，科学也没办法建立了。所以因果并不是佛教所
独有的，轮回的观念也不是佛教所独有的。在释迦牟尼创立佛教之前，印度很多
学派都是讲轮回的。佛教所独有的是对因果、对轮回的独到的见解：在因果与轮
回的过程当中，没有一个恒常不变的主体，无自性但又因果相续。
广义地讲三世因果的三世指过去、现在、未来。那么这过去、现在、未来的时间
有多长呢？△T取多长呢？任取。当下这一刹那是现在一刹那，势必就有前边的
过去一刹那和未来一刹那。这就是过去、现在、未来。佛教的三世因果观就是在
解释这三个刹那之间的关系是什么。佛教的教理讲此一刹那决不是前一刹那，无
常！后一刹那也决不是此一刹那，无常！如果认为在过去一刹那、现在一刹那、
未来一刹那背后贯穿着一个恒常不变的东西，就不是佛教的见解。刹那都是变化
的，但变化之间是相续的，有因果关系。虽然此一刹那不是前一刹那，但依前一
刹那而有；后一刹那不是此一刹那，但依此一刹那而有。所以从缘起法上来理解
因果是佛教所独有的。当把△T扩展，道理一样。那么，此一生有没有前一生，
有没有后一生？从理论上讲，我们当下生的这一刹那，难道就没有生前的一刹那，
完完全全没有任何来历，莫名其妙就来了吗？我们这一生所行持的，所做的一切
的善、一切的恶，随着我们断气的一刹那，因果就断掉了吗？有人说相信来世太
迷信了。其实大家仔细想，你承认有来世跟不承认有来世，这两者本来是等价的。
你问我能证明一定有来世吗？那我问你能证明一定没来世吗？在理论上这两者是
绝对等价的。那你为什么绝然对于有来世就始终不能理解呢？这就是后天文化对
你的影响。其实我们死的那一刹那，是一种生命存在形态的转换。而这种转换刹
那都有，只是死的时候发生的是一种重大转换。但是面临这个重大转换，我们愚
痴啊。总以为到死那一刹那就断灭了，因果就不再相续了。这是后天文化对我们
的影响。
上次还有同学问法师能不能当场作实验，证明有来世。这个问题好象很尖锐，好
象能把法师给难住。其实再简单不过了，就怕你不敢做。买一根绳子挂房梁上，
往脖子里一套，你立刻就知道有没有来世了。但可惜的是你不能回来告诉我们。
去年在北京有人请我讲弥陀法门、弥陀法门重临终往生，死后往生弥陀净土。那
首先面临的问题就是有没有死后呀？很多人说这个不能肯定，对阿弥陀佛的信心
就建立不起来。怎么在理论上给他分析，他都不信。最后我说我实在没有办法，
但是我郑重地告诉各位，每个人都逃避不了死这一关。我们也不要争论有没有来
世了，等着你死那一天，到你死那一刻到来的时候，你自己会清清楚楚地知道有
没有来世。到那个时候如果你觉得还真没完，就想想一九九五年十一月份听一个
姓于的说人死有来世，那时你再提起一念还不晚，抓紧念一句“南无阿弥陀佛”
(众鼓掌)。
当一个生命结束，生命形态要发生重大转换，直到下一个新的生命形态出现之前
的过渡状态，佛教称为中阴。在佛教的很多经典里，都清楚地谈到了中阴的状态。
在藏传佛教里边还有一本《中阴救度》。它把人即将断气，以及死亡后进入中阴
状态，我们意识当中出现的种种的景象一点一点地都给你描述得很清楚。而且告
诉你，当某种景象出现的时候意谓着什么，你对这种景象的执著会导致什么结果。
比如出现一个你很贪爱的景象，但是中阴救度就告诉你，千万别跟着去，它将会
把你指向畜生道；也可能出现某个你很畏惧的景象，它却恰恰指引着你趋向解脱。
可是那些没有受到过佛法熏习，不懂得中阴救度的人，往往在死的时候对这种种
的景象把握不住。
现在西方也有许多科学家在研究人的濒死状态。那些有过濒死体验的人都很明确
地感受到死后神识的转移。美国哈佛大学的一个研究人员不知从什么渠道得到了
一本西藏的关于中阴救度的法本，他惊奇地发现那些经历过濒死状态的人对死亡
那一刹那出现的景象的描述，竟然与西藏高原的那本佛教书籍中所讲的几乎一样。
就此他发表了一篇文章。濒死研究对我们也很有启发。死并不是因果的结束，不
是一了百了啊。有人认为佛教讲三世因果是为了建立世间的伦理。确实，如果以
一世说这样的文化作为社会的主导思想，干一辈子好事或者干一辈子坏事，到死
都是一样，那我们世间的伦理道德真是太难建立了。所以一世说对社会的精神文
明建设是不利的。但是佛教的三世说也不仅仅是从建立世俗的道德伦理，鼓励大
家做好事的角度来讲的。三世说真实不虚。这就涉及到当前佛教界弘传最广泛的
弥陀法门。阿弥陀佛这个法门是往生法门，重在临终往生。这个法门之所以殊胜，
就是因为它是中阴救度。中阴状态是一个非常奇特的状态，众生在中阴状态时对
于未来的生命存在形态的抉择力相对来讲比较大。所有宗教都重视临终，重视死
的这一刹那。佛教强调临终助念。要为临终者讲他一生的功德，让他欢喜，不让
他贪恋世间，更不要让他起嗔心。因为他此时的一念、此时的心情对他下一生生
命存在形态的转换作用是非常大的。
阿弥陀佛的法门是无比殊胜的。特别是在末法时期，尤为殊胜。这个法门主要依
据的是《无量寿经》、《阿弥陀经》。《无量寿经》里写到法藏比丘在因地，在
世间自在王如来那里发了四十八个大愿，也就是表了四十八个无我的决心，要成
就一方净土。这方净土有种种的殊胜，其中很重要的殊胜就是能令往生到这里的
众生，皆成阿鞞跋致，得不退转果。在这四十八个大愿中还有很重要的就是临终
十念。临终的人如果能够念阿弥陀佛，借弥陀的愿力就能往生阿弥陀佛的净土。
这就是借助中阴救度。如果我们对三世因果、对来世没有信心的话，于弥陀法门
就很难得利益。
有同学问西方极乐世界是不是在西边？我是学天文的，有朋友甚至问我是否在望
远镜里看到过西方极乐世界。实际上弥陀净土是阿弥陀佛的愿力所成就的。即使
天文学再发达，望远镜再高级，你我所能看到的也只是我们婆婆众生的共业所感
的世界。那为什么讲弥陀净土是西方极乐世界呢？其实西方这是表法。西方是太
阳落山的地方，征归宿。法藏比丘因地四十八个大愿其中四十二个大愿都是讲临
终、讲死后，是中阴救度，借死度众生。当然很殊胜。
但是现在中国佛教也存在一个弊端，就是一味地强调弥陀法门而排斥、忽视其它
的法门。仿佛佛教是一个只讲死后的宗教。所以净慧法师讲生活禅，讲当下，讲
觉悟人生、奉献人生，提倡人间佛教。生死本来不二。释迦牟尼佛在给我们讲了
西方的弥陀法门之后，他老人家又给我们讲了东方净琉璃世界的药师琉璃光如来
的法门。同样，东方也是表法。东方是太阳生起的地方，象征着春天，生机勃勃。
所以《药师经》中药师如来的十二大愿以及《药师琉琉光七佛本愿功德经》中的
东方七佛的四十四个大愿，愿愿都是讲生，讲当下如何利益众生，不谈死。所以
佛教还有生的一面。
现在一提弥陀法门大家认为就是净土法门，严格说那是往生法门，是借弥陀的愿
力临终的时候接引我们往生弥陀净土。而药师法门是立足于现生，是现生法门。
其实净土法门的范围是很宽泛的。有人讲佛法的一切法以净土为归。大家就理解
为一切法最后都归为阿弥陀佛的法门，这是一大误解。我们讲真谛与俗谛二谛圆
融。真谛是自性空，是般若这一度，成就我们的法身；俗谛是缘起有，讲福德资
粮，成就我们的报、化两种色身。每个人成佛，都是法、报、化三身成就。有人
打禅七开悟了，见点儿空性，以为那就是成佛，差得十万八千里啊！我们每一个
人是在哪里成佛呀？不是在这儿。是在自己的一方净土。我们要发愿，要行愿，
要多生累劫地行菩萨道，度众生，成就自己的依正庄严(成就自己的三十二相、
八十种好的正报；成就自己的国土、眷属的依报)，成就自己的净土。从这个意
义上讲，一切法以净土为归。
但是现在我们仅以往生弥陀净土的法门叫净土法门，其实弥陀法门是往生法门。
弥陀法门固然有它当机的一面，但是不能以这一个法门来取代一切法门。佛陀讲
弥陀法门、讲药师法门是平平等等的，而现在的中国佛教重弥陀、轻药师。重弥
陀是正确的，轻药师是不正确的。我们以多大的力量弘扬弥陀法门，就应该以多
大的力量弘扬药师法门。不能弘一法而谤一法，弘一法而轻一法。特别对青年人，
更强调的是生，立足于当下发菩提心、行菩萨道。其实大乘佛教究竟的归趣是在
当下、在现生。
青年人学佛，一定要全面地了解佛陀的教法。我们每天上殿时都念三皈依，其中
有自皈依法——当愿众生，深入经藏，智慧如海。每天都念四宏誓愿的“法门无
量誓愿学”。可当今佛教界时髦的一句话是：“三藏十二部，留给他人悟。”倡
导不读经、不读论、不学习、不立正确的知见。中国佛教如此下去，可想而知，
再过个三五十年，就不称为佛教了。到那个时候，什么叫弥陀净土，为什么要往
生弥陀净土恐怕就再也没人能说得清了。所以我们各位不仅自己要学佛，而且还
肩负着未来弘扬佛法的重任。
作为青年的知识分子，开始入佛门，学习佛法，一定要深入经藏，从闻、思、修
这个次第做起。佛经里记载当佛陀给弟子们讲法时总是要说：“汝今谛听，善思
念之。”听闻正法，如理思维，这是我们成就智慧资粮的因，不是可有可无的。
现在一讲佛教的道理，有人就说，那个人就会讲点儿教理，无修无证。固然佛法
最根本的是亲证，但是亲证的前提是多闻，有正确的知见。有人总讲思量即不中
用，要言语道断，心行处灭。这话简直成了社会上某些禅骗子的挡箭牌了。可是
我要说不思量更不中用！而且其实言语道断之处才好言语，心行处灭之时正好分
别啊。谁让你不说不想了。难道无分别就是坐着什么都不想吗？那是堕无记空。
这个东西业报还挺严重呢。无分别不是什么脑袋都不分别，而是不在不当分别处
分别。现在很多人学佛就喜欢听“不立文字、直指人心”。心里说这法门真好，
不用看书，省事儿。其实听闻正法，如理思维这是学佛过程中必经的道路，特别
是对青年知识分子尤为重要。
佛法是从佛陀所亲证的最清净法界等流出来的，从根本上排除了二种我见。听闻
正法，如理思维这是引发我们无漏的种子现行、见道、见空性的很重要的增上缘。
为什么我们要闻佛法？为什么说佛法难闻？在人类历史的漫漫长夜当中，有佛法
的时期是极其短暂的。没有佛法流布的时期，不是说佛菩萨不度众生，但是有佛
法的时期恰险是佛菩萨度众生的一大方便。而我们生逢有佛法流布的时期却不好
好听闻佛法，这是多么大的遗憾啊。现在有很多思想上的误解，比如讲佛教是离
言法性。佛经里讲“非如其言，而有其义”。有人就只抓住这半句话说佛法不是
用言语所能表达的。这话固然正确，但也只是正确一半。你读一读《解深密经》
后面还有半句呢，“亦非无事而有所说”。这个“事”就是佛陀所亲证的宇宙人
生的实相。佛陀也不是没有道理、没有原由地在那儿瞎说啊。讲离言法性还有一
个误解，就是以为无为法才是离言法性。其实有为法也是离言法性。一切法皆是
离言。
玄奘法师和义净法师从印度求法回来后讲，当时印度在那烂陀寺的诸大菩萨们把
大乘佛教的经典归为五类，叫五科。一个想全面地理解大乘佛教的人要有次第地
学习这五科。第一学因明，就是逻辑。思维当中缺乏健全的逻辑的人没有资格学
佛。第二学对法，学俱舍。第三学戒律。第四学般若。第五学瑜伽。
对于五科的学习要严格地依止一定的次第，不能躐等而求。而且当年吕澂先生还
提出过五科三周，就是仿照学校教育制度中初等、中等、高等三个既循环又递进
的螺旋上升的方式来教授和学习佛法。在藏地就很重视次第，也讲五科，略有不
同。没有瑜伽，第五科是中观，因为藏地的传承主要是中观见。我们在座的都是
有知识、有文化的青年人，也很发心要护持正法，那么我们确实就应该好好地研
究佛陀的教法。有人说那么多典籍读不过来，还是一心念弥陀吧。我觉得这种认
识过于偏窄了。学佛不是一生一世的事。今天我们能共同坐在这里，往昔一定是
有大因缘的啊。佛教讲因果，你一句一句地把《金刚经》的四句偶给弄懂，那是
不会失坏的。佛教里有这样一个故事。有个大官是佛教徒，他每天骑马上班的时
候都要从头开始背《法华经》，每次当把第一品背完时就恰好到地方该下马了。
上班时他再抽空儿接着背。后来他骑的这匹马就因为天天听主人背《法华经》而
下一世得人身，并且得闻佛法。怪得很，他拿起《法华经》一看，第一品他一下
子就背下来了，可是从第二品开始他死活就背不下来了。为什么呢？前一生天天
听第一品，种下的种子不失坏啊。学佛是一个漫长的过程。可是末法众生都充满
贪欲。我们很多佛教徒虽然学佛了，也不过是把世间的贪欲弄到佛教里来了。贪
这一生就成佛。当然在能上、在因上要精进，但我们往往就是急功近利，不考虑
考虑自己有多少福德、多少智慧。为什么有时候我们读经读不懂？不是语言文字
障碍着我们，是我们的福德资粮、智慧资粮不具足，为无明所障。我可以告诉大
家我的一个诀窍。当我读经在关键问题上读不懂的时候，我就在佛前点上灯，点
上香，供养，顶礼。磕上一百个头，五百个头，一千个头......顶礼(众鼓掌)。
在佛前忏悔。很奇怪呀，再回去读经，刚才看不懂的地方，这不是挺明白吗。所
以我们要深入经藏，要心，要忏悔。
五、关于第一因
很多同学问第一因的问题。佛教认为没有第一因。我们之所以总要找一个最初的
因，其实还是自性见。是我们执著于有一个自性，有一个不为的我的存在，你才
会问这个我是哪来的。实际上佛教讲缘起。“缘起”重在“缘”字，而“起”仅
仅是表征“缘”的一种功用，一种作用，一种诸法的相续性。并不是说因缘生起
了一个有自性的东西。自性见导致我们找第一因。佛教所说的无神论，指的是没
有一个成为第一因的创造世界、产生世界的神。从这个意义上讲，也仅仅是从这
个意义上讲，佛教是无神论。但是佛教并不是无鬼神论。佛教承认有种种的我们
看不见、摸不着的生命形态，比如说鬼道众生的存在。佛说这些生命形态和我们
人类的生命形态一样是平平等等的，是缘起的，无有自性的。对于那些我们看不
见的生命形态不去崇拜它们。佛教不是鬼神崇拜的宗教。佛菩萨不是神。有人就
问那为什么还要天天拜佛，这不就是把佛菩萨当神嘛。我们拜佛、拜菩萨不是偶
像崇拜，不是崇拜神，而是一种发自内心的对于佛陀说法、对于诸大菩萨度众生
的崇敬心的表现，是因恭敬心而礼拜佛陀。当然另外一个作用就是破除我慢。佛
菩萨固然不是神，把佛菩萨当成神则不是正信，但是也不否认佛菩萨确能起到我
们认为的神的作用。比如我国流传最广的《法华经0?middot;观世音菩萨普门
品》就讲到：众生凡有苦难的时候，念起观世音菩萨的名号，观世音菩萨观其音
声令得解脱；而且众生以何种身得度，观世音菩萨即现何种身，以种种方便而为
说法。这两条就是观世音菩萨的悲心与智慧。我们佛教徒可能也有很大的悲心，
愿意帮助人。但是因为我们只是凡夫，帮助人的能力就非常有限了。另一方面有
些人可能很有能力，但是我执很重，无明所障，缺少悲心不愿意帮助别人。而菩
萨经过多生累劫的修行，破除了我执，有广大的悲心。菩萨是非常愿意帮助众生，
同时又确有很大的帮助众生的能力。所以佛教从根本上强调自力，但是也不排斥
他力。
释迦牟尼佛给我们讲观世音菩萨的深广的悲心与智慧，其实是给我们树立了一个
榜样。就象当年毛主席大笔一挥：向雷锋同志学习。这一品就是释迦牟尼佛号召
我们：向观世音同志学习(众鼓掌)！我们从究竟意义上学《普门品》就是要象观
世音菩萨那样，对众生发起无限的悲心而成就我们无上的智慧，要觉悟人生、奉
献人生。但是佛菩萨度众生，先以欲钩牵，后令入佛道。在没有这样一种情操的
时候，我们广大的佛教徒有一些祈求菩萨加被的举动，也是可以理解的。虽然不
鼓励，但是也决不能排斥。这样做是比较圆融的。可也有人讲：观世音菩萨，得
念他的名号他才救。其实观世音菩萨是观你的苦声他来救。你念他的名字他救；
你不念他的名字他依然在救，甚至更要救。但是为什么还要念佛、念菩萨名号呢？
当你念佛菩萨名号的时候，你跟他结缘呀，他更容易地救你。所以还是要多念佛、
多拜佛。修福德资粮，成就报、化二身，念佛的相好，念佛的功德，这是我们修
行的无上的法门。功德是无量的。
第一因的问题，从理论上讲还有另外一点。佛教之外的学问把两件事情混淆了—
—把找因与找真实混淆了。以为找到了最初始的因就找到了真实。佛教则把找因
与找真实分开了。佛教不是无因论。佛教也决不认为有一个第一性的常的东西能
成为无常的因；只有无常的东西能成为无常的因。能如是地理解便是趋向真实了。
六、关于外道
末法时期，外道盛行，特别是附法外道。我认识的许多三宝弟子都去学什么法轮
功，菩提功，清海无上师的观音法门，诸如此类的一些东西。这些人都是很善良
的佛教徒，为什么去学这些附法外道？归根结蒂，正见不明。佛陀最根本与不共
的教诲他没学到。不能用法印去辨别佛法与外道。
我们对其它的宗教是不能批判的。我们只能比较。而宗教与宗教之间的比较也必
须如实。对其它的宗教徒我们佛教徒不能歧视。对佛教里边把佛教搞成鬼神信仰
的民众，我们不鼓励但是也不能反对，毕竟拜佛总比不拜佛好。我们所要坚决反
对与批判的是相似佛法与附法外道，因为那是断众生慧命啊。佛陀说佛法在世间
顶多流布一万多年，然后就进入没有佛法的时期，那么再到弥勒佛出世说法，要
等五十六亿七千万年。在人类历史的浩浩长河当中，有佛法的时期是极其短暂的。
而我们得人身有多难呢？释迦佛作过一个比喻，他一弯腰用小手指在地上挑起一
块土来，说就象这点土与大地的土相比，机率就这么小。我们能够得到人身，简
直是太难了。可还得是在这短暂的有佛法流布的历史时期，生在有佛法流布的地
域，而且你还要对佛法生起信仰，想来听法。这真是难上加难。但是最后，你在
某一个人那里学到的却是错误的佛法，你说这个问题有多严重(众鼓掌)。断众生
慧命比杀众生生命业报要严重得多。所以现在那些搞相似佛法、附法外道的人，
如果他们这一生不好好忏悔、好好弥补的话，象希特勒这样的人下一万回地狱并
且都出来了，他们也出不来(众鼓掌)！佛经中说“无有出期”呀！
大乘佛教的菩萨戒的第一条就是戒自赞毁他，不应该赞扬自己说别人不好，标准
是看发心。当前这么多附法外道在世间流布，引导这么多人堕入险坑，在这种时
候作为佛教徒我们当仁不让，要讲话，不管对人还是对事，要毫不留情地批判。
按照我们汉传佛教的记载，释迦牟尼佛是公元前四八六年涅槃的。现在距离释迦
佛涅槃两千五百年纪念——二零一四年，还有十八年。如果到了那个时候，中国
佛教只剩一句弥陀，我们四众弟子无脸面见释迦牟尼佛。末法固然就是一句弥陀，
可是现在只弘一句弥陀那是急着忙着把佛法送进末法时期。我们应该发愿让正法
久往：八万四千法门，法法都要住世啊。虽然你一个人可以只念一部经、修一部
法，但是还有那么多的众生，需要种种的法呀。
所以我还是希望各位年轻人，要发大心，好好地坐冷板凳，好好地卧薪尝胆，用
上五年、十年、十几年的时间，真正在佛教的理论上、实践上拿出点东西来，迎
接释迦牟尼佛涅槃两千五百年这样一个非常伟大的日子！谢谢各位！
（根据录音整理）
笨人毛堃 恭敬录入供大家参考99/09/05
maokun@mail.sc.cninfo.net
回向偈
圣菩提心极珍贵，诸未生者令生起，
令已发起不衰退，辗转增上恒滋长。
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【录自：二十一世纪内部空间站】
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