anicata

对南传大师那本书, 正好我打算再说几句. 那本书代表六十年代末, 七十年代初他在东方游历, 走马观花的结果. 我对缅甸长老们的开示读得不多, 但是却读过许多泰国长老的其它开示. 书中关于阿姜查, 阿姜摩诃布瓦, 阿姜朱连的内容, 联系其它资料看起来, 康非尔德描述的比较基础, 代表他的经历与理解. 看过”灭苦之道”与阿姜查的”解脱之道”的人, 会注意到与他在书中所提到的内容, 深度广度是不同的.

举个例子, 书中他问阿姜查, 修行是否有必要做到禅那(JHANA), 回答是不需要, 阿姜查的意思是, 不要执着于禅那这个名词, 他在其他开示中清楚说明, 奢摩他是必须的. 结果, 西方人以为阿姜查说, 解脱不需要修禅那, 更糟的是, 中文给翻译成了, 是否需要”浑然忘我”. 这样更让中文读者不知所云.

我认识一位在西方的泰裔禅修者, 在听了他为阿姜查访问西方时所作的翻译, 严厉批评他油滑, 故意把长老的直言翻译得柔和动听, 好让听众容易接受. 阿姜查也当面说他的翻译不可靠, 不要相信. 听康非尔得在书中说, 某位长老的方法比较简单, 只要热心修, 就能获得解脱, 我想实际也许没有他所说的那么简单. 他担任常任老师之一的SPIRIT ROCK禅修中心举办的精进行者禅修班, 一共三十五天住宿禅修, 再加上一些学习材料, 索价三四千美元.

所以我说, 比丘亲口讲述, 直接讲自己的经历, 而不是经过其他人转述的材料, 是极其难得的.

经上说我们对照的是经与律, 不是论.

善觀

我擧《當代南傳佛教大師》並不涉及作者本人如何，而是回答了你所問我的我所認可的幾位緬係的阿羅漢，他們和泰係的有什麽不同。

這幾位阿羅漢們都有另外的原著，許多沒有收入在此書中，你可以從他們的名字找他們的書看。比如馬哈西尊者的觀腹部起伏都是自己的經驗。

對照的當然是經律，但論也是禪修者的經驗所談，你也不能忽視了這一點，雖然最終都要以經律為准，那麽那個“永恒的心”是不是符合經律呢？

metta

其实中英文论坛上对泰国的几位大师争论相对比较多。我也想过为什么。有次看到迎福寺上的一篇文章，讲到泰国法宗派的创始人，他是当时的王子，到处寻找解脱之道，最后没找到，只好发菩提心了。这就有个问题，泰国的佛教传承是否有中断。阿姜摩和布瓦的老师是阿姜曼，阿姜曼修行了一些时候超过了他的老师，所以后面的法是他自己悟的。

缅甸的传承往上追就比较远。

看看马哈西的《Progress of Insight> 和《Fundamentals of Vipassana Meditation>. 这两篇英文翻译都很好，后者（我读的版本）是U. Silananda 校对过的，他是马哈希派往美国传法的弟子，现在加州湾区。

不要用讲解修行经验多少来衡量一个法师。有些经验是不应当讲的，有的是因为戒律规定，不适宜讲。和修行次第关系不是很大的经验，讲出来可能对别人也不一定有帮助。比如马哈希讲法，直接告诉你到某个次第应该是怎样的情况，而不是告诉人们他的经验是这样。很多人依法修行，就进步很快，那你说他讲的是不是自己的经验呢？他第一次带的三个人，三天就有人证得了生灭随观智。在这里有更多的他的英文资料：

http://www.mahasi.org.mm/treatises.html

在美国只要有心学法，法师还是比较好找的，缅甸系的道场也很多。国内就很难了。

[此贴子已经被作者于2005-8-13 5:01:25编辑过]

趣入涅盘

让我们看看到底需不需要成就禅那,看看大师们如何说的,不是一个人说的证据不够充分吗,那么多弄点人

趣入涅盘

《止与观：大师们怎么说？》 Ven. Visuddhacara编辑 郑柏青 译 有名望有经验的佛教禅修大师们，一般都同意禅定（Jhana）并不是修内观（Vipassana）必需或先决的条件。譬如，杰克·康菲尔德（Jack Kornfield）所著的《当代南传佛教大师》书中所介绍的十 二位大师都明白的叙述或指示，不需要培养任何禅定也可以修内观；有些教导内观，仅仅依赖刹那定（Khanika）及近行定（Upacara）；其他的教导寂止禅与内观，但强调不从禅定去修内观。禅修者可在达到中等程度的定力，足够克服五盖之后，转换修内观。此外，最要注意的是不要执著或停滞在禅定，而强调需要的是修内观。这些大师中有几位，也都是从他们年轻时就成为和尚，不仅擅长于禅定，而且也是学者。他们已熟习巴利三藏经典、论释及注疏，而有权威地说出经典与个人修持经验；有些大师曾在森林中修习好多年，很精通禅定与内观。 阿姜查（Achaan Chah） 著名的禅修大师阿姜查（1918-1992），曾在《修行问答》中被问到：“在我们的修持中，是否需要入定？”大师回答：“不需要，入定是不需要的。你需要建立少许宁静和专注的心，而后用它检查你自己。没什么特别需要的，假如你修持时入定，那也没关系，只要不执持它；某些人被定境拖延住，它可能很有趣，当知入定有适当限度，你若聪明的话，就知它的作用和极限，正如你知道和成人相较之下，小孩也有他的能力限制。 阿姜查是闻名东西方的内观修行者。他的说法，出于实修体验特别有权威。他年轻时就出家，并花好多年在泰国丛林里禅修。现在有超过一百个以上的僧团（院），都是阿姜查在泰国巴蓬寺根本道场的分支。另外，他的西方的弟子也在世界各地成立禅修中心。 阿姜达摩答罗（Achaan Dhammadaro） 有位泰国大师曾修习过若干种禅定技巧，但喜欢用刹那定为基础，直入内观。他是阿姜达摩答罗。有人问他：“佛陀讲到必需修持正念与正定。你能对禅定多加说明吗？”他回答：“有三种禅定，其中的两种要在禅定中获得，就是近行定与安止定。每一种定的发展都是把心固定于一点，单一的禅定目标。有些禅定以固定的形相或颜色取相或是心专注在特别的感受上，像是慈爱的感觉，当已发展成了近行定或安止定，喜乐与宁静升起，行者专注于目标，盖障将不侵扰他。这种染着的暂时灭除，是一种不起欲念、厌恶、困惑的解脱感，仅在行者专心于禅定目标维持多久就有多久。当心一离定境，喜悦感也消失，心又立刻被升起的染着包围。困住于禅定更加危险，因为它不生智慧，它会引发执著于喜悦感或是误用禅定力，而增加染着。” “第三种定是属于八正道中的正定，或圆满的定。这定是基于刹那刹那的内观禅定，仅有刹那刹那定，随着正念之道导致摧毁染着。这种定不发展固住心于不动的目标，而是正念于身体觉受的变动、感受、心和心的目标的改变，当适当的建立正念于身与心，刹那定引导去摧毁轮回，透过此定，我们发展看清楚五蕴的能力——肉体、感受、思想、意志、意识——这些组成我们所谓的男人与女人。” 另一个问题：“请你详细叙述如何发展刹那定，好吗？”阿姜达摩答罗回答：“由两个重点去把握。第一，要透过六根的每一根所升起的感受去感觉。所以发展内观，色蕴是发展刹那定的基础，而且由此产生智慧。因此，我们要正念于从眼、耳、鼻、舌、身、意接触时所生起的觉受。第二个重点是连续性，是禅定成功的秘诀。行者要日以继夜努力每一刹那保持正念，而如此快速地发展正定及智慧。佛陀自己曾叙述说，假如一位行者真正地在七日夜中刹那刹那的保持正念，他将获得完全的开悟，所以内观禅定的本质，是连续的刹那刹那正念在六根接触六尘所升起的觉受。” 阿姜达摩答罗所强调的方法与马哈希西亚多有相似的地方，就是两者都强调持续的刹那刹那正念，日以继夜地在密集的禅修期间达到最好的效果。事实上，所有的大师们均强调维持连续的正念，除非在非密集的禅定课程，禅修者要去做他们的日常杂事，并以正念去做，诸如打扫、担水和劈柴等工作，他们也允许读书、研习和一些对谈。 阿姜朱连（Achaan Jumnien）　　 另一位泰国大师阿姜朱连的见解，是不要固执任何一种方法，而是要认识所有方法的妥当性。无论是寂止禅或是内观，我们广阔前瞻都是最令我们振奋和好的提醒境界。阿姜朱连必然知道他自己曾经修习过的寂止禅与内观两者的技巧。他说：“我很幸运地，在开始教人以前，我受教于多位老师，有许多好的修习方法。最重要的，你专心于你自己的修行方式，注以信心及精进，而后你会知道你自己的成果。” 当被问到泰国南部他的禅修中心教导哪一类禅定时，阿姜朱连回答：“在这里你会发现人们修习许多禅定技巧，佛陀曾经概述四十种以上。不是每个人都有相同的背景，不是每个人的能力都相同。我不只是教一种禅定，而是教多种，随着适合每个弟子的根性做选择。这里有些修习呼吸观；另一些人观身体觉受；有些人修慈心观；有些人我先教导初步内观；有些人教禅定的方法，而最后将引导他们进入更高的内观修习及智慧。” 无论如何，阿姜朱连明显地宁愿采取内观禅法，就是以内观开始，而不需培养任何奢摩他禅定。他也是阿姜达摩答罗的弟子，精于刹那定。这种定力是所有禅修者所依赖的定力。当被问道：“你通常一开始就教导你学生用内观禅修法或禅定修法呢？”阿姜朱连回答说：“大多数由内观开始，有时虽然我先教禅定修法，特别是假如他们过去有禅定经验，或是他们的心性容易入定，最后且最重要的是，让每个人都转向内观修习。 佛使比丘（Achaan Buddhadasa） 著名的佛使比丘（1906-1993）在泰国南部的“解脱自在园”，也允许一个人在达到定力足够抑制五盖的程度之后，由禅那跳入内观。 佛使比丘教导出入息念，并指导十六个阶段所需培养的禅定和内观。但是他也允许一个人能从禅定跳到内观去发展，而仅修十六阶中的两个阶段。在佛使比丘的著作《呼吸观》中说：“假如某些人感到十六个阶段太多，没关系，那可以浓缩成两个阶段。一是训练心成妥当而适当的专注，二是以此定力跳过去，立刻观察无常、苦、无我。只有这两个阶段，只执行每个吸气跟呼气，也算是出入息念（安那般那念）。假如你不喜欢练完十六个阶段，或是以为这个太理论化，或学的太多，或太过繁琐，那么只做这两个阶段，藉由观察呼吸让心专注，当你感觉到有些程度的定力，就去检查所觉知的每件事，而因此体验你了解它们是多么的不恒常，他们是多么的不满意，还有他们是没有灵魂的，只是这样做就足够去达成所要的结果，称之为放下！解脱！不执著！最后，当充分看到无常、苦、无我时，注意污染的终结和灭尽执著。因此假如你愿意的话，你可以抄此捷径。” 在他的书中有另外一段，他再教给习禅者跳过培养禅定的选择。他说：“我们在开始时，讲了一堆他们不喜欢的话。所谓一堆是指太多或是多余的。好吧！多余是不需要的，我们只取一般人的程度。走捷径的方法，要点是充分专注的心。这就够了，这是任何人能做到的。而后以这专注的心去观察无常、苦、无我，这三种生命的特性，直到了解空性（sunnata）及真如（tathata）。由这些修习，他们会了解定力的利益。正因这样，他们会得到完全灭苦的结果。而定力在此处没有任何附加价值，不须特殊的能力。所以让心足够的专注，然后去检查无常、苦、无我，只修习第一阶四个出入息念具足，然后练习第四阶段四个具足，这就够了，充足是不多不少，只要刚好即可，这就是对一般人的捷径。”佛使比丘如此清楚的说明，只要适当程度的定力即可，而不需要禅定。 阿姜念（Achaan Naeb） 泰国女性大师阿姜念（1896-1982）也教内观，强调正念在行、住、坐、卧四个姿势，和每天必须敏锐观察从早到晚的活动，所有精神与肉体的过程，发展到足够强大的定力。只要日夜不间断地修习内观，观察所有精神与肉体的活动过程，就可发展足够强大的定力，而不需特别修习奢摩他。 刹那定 在这里，我们适切的讨论纯内观行者所发展的一种定。内观行者使用刹那定，它来自专注于内观目标，就是注意发生在心与身的各种精神与生理现象。被称做“刹那定”是因为它仅发生在内观中刹那间的注意力，不是像奢摩他那样固定住目标，而是专注伴随心与身所产生的改变目标或现象，一旦当内观行者达到强大且精细的注意时，产生一系列绵密不间断的刹那定，这种定，刹那刹那没有中断时，会变得非常有力，它能克服五盖从而带来心的清净，这清净的心能给行者有能力去达成所有的内观智，直到阿罗汉的水准。 纯内观行者能够激赏并了解刹那定力，当他们观察的注意力变成一种惯性，他们自己能看到那注意力，绵密不中断，这注意力似乎自发地连续形成的，如水蒸气网，行者不需做任何协调或刻意的努力。因此，它通常能让行者坐上一个钟头，甚至好几个钟头，全神贯注地注意。在良好的注意力期间，特别是平衡的“行舍智”时，心只安置于它的目标上，而绝不会散乱，即使行者想让心散乱，也办不到，且退回到它所注意的内观目标，有些行者能够一口气坐上六、七个小时，甚至更久。由此可知，刹那定必然被强化，否则行者如何能够全神贯注的坐上如此长的时间。 因此，行者或准行者不要误会刹那定是弱的、无效用的。诚然，在它尚未完全发展，它是弱的，但是一旦瞬间崛起它会变得非常强大，得以能够克服诸盖障。事实上，在《清净道论注》里，强调刹那定强大的潜能，说明可以随着目标产生绵密不间断的刹那定，“住心不动就像是入定一样”，完全克服五盖，这就是内观必需培养的定力。当五盖被克服，清净心取代了它，用这清净的心，行者能够修习而获得全部的内观智，提升到阿罗汉辈，如同《中部》《七车经》（译按：略等于《中阿含》《七车经》）显示的。就像这样，行者可以选择透过三种定修内观：一、刹那定。二、近行定。三、安止定。行者使用禅定初获禅定力，而后抽离禅境，去修内观，观察禅定精神成份（禅支）或发生的任何其他的精神状态或生理现象。 近行定是接近或邻近禅定，这种定的形成，是当注意力固定住一个奢摩他目标，而达到定境，因此，这定力会得到禅定。然而，行者可用近行定去修内观，不必等待达成或发展禅定。一旦他达到近行定的水准时，他就可以开始观察内观的目标，不用到达定境。　　 纯内观行者，当刹那定形成时，相当于近行定的强度，但是技术上称为近行定并不恰当，因为近行定是取一固定住的奢摩他目标，是为了入禅那的基础。另一方面，刹那定是内观行者取内观目标，不是为了入禅那的基础。这就是为何有不同的用词。然而，在论注里，内观行者的刹那定，有时候也解释成近行定，在这种情形，算是应用名词，就是说，名义上的近行定，而不是相等的近行定，因为技术上，近行定是取一个固定不动的奢摩他目标。我们已经详细的解释刹那定的主要内容，为了给较有学术倾向的行者作参考。大多数的行者是不关心这么仔细的剖析。 马塔拉·斯里·尼纳拉玛法师（Matara Sri Nanarama Mahathera） 以上我们已经解释了包括诸位禅修大师们一致的见解，像是缅甸的马哈希法师、锡兰的尼纳拉玛法师（1901--1992），这些有天份的比丘众，不仅有良好的修行，也是学者，例如尼纳拉玛法师是锡兰禅风严格的密菲雷加拉出离园道场的首席比丘，他同时精通巴利文和梵文，自从1951年他已经是锡兰Srikalyani Yogashramiya Samstha的首席教诫师及教师，这是一个禅修教师的组织， 由吉纳凡沙法师所创办，这个组织在锡兰有超过50个分支中心。尼纳拉玛法师不仅教内观，也教奢摩他禅定，在他的书《七清净与内观智》由锡兰佛教出版社发行，尼纳拉玛法师解释禅定与内观都是依据他自己的实际经验，并与巴利经典和释论内容一致。在解释三种定，他说：“心清净可以分类为三种定，近行定、安止定和刹那定。前两种定是透过宁静的方法，后一种是透过内观方法来完成。刹那定具有像近行定一样强的精神单一化，因为它制伏五盖，帮助达成内观智。然而，因为它不是直接作为禅定的基础，所以不叫近行定。” （大约30年前，在锡兰三个和尚批评马哈希法师所教导的纯内观禅，后来，其中一位著文在1966年的“世界佛教杂志”再非难这禅修法，并推介定禅是内观所必需的。缅甸的无上智法师（Sayadaw U Nyanuttara）依照圣典和译论的证 据，在一系列的反驳中解释，为什么禅定是不需要的，最后马哈希的出版组织出版《四念处内观：批评与反驳》一书，以利益后世学者。 雷迪法师·孙伦法师及其他法师（Ledi Sayadaw,Sunlun Sayadaw and others） 在缅甸，事实是存在两种内观法门，就是既经过奢摩他，也通过内观，并不曾被质疑。在缅甸有许多禅修中心教纯内观的同时也教禅定，像是孙伦法师（Sunlun Sayadaw，1877-1952）、莫哥法师（Mogok Sayadaw，1899-1962）、乌巴庆（U BaKhin，1899-1971），他们的中心教出入息念，但是三位大师全都不强调入禅定，在出入息念的基础上，达到足够的定力后，他们的禅修者就被要求转换去修内观。 雷迪法师（1846-1923）晚年敬重纯内观禅修法，并曾经详细解释，在他的著作《八正道手册》里，他解释：在遵守戒律后（就是八正道中的三个戒因子：正语、正业、正命），行者能够开始内观，修习八正道中两个慧群成分（正见、正思惟）。像这种例子，定是伴随内观的修习而发展。雷迪法师说：八正道里的三个定群因子（正精进、正念、正定）和慧群中的两个因子（正见、正思惟）是聚在一起的，因此两个慧群因子和定群因子有时候被特别称做五道支或八正道的五个因子。 雷迪法师的解释与巴利圣典及释论一致，值得参考，他不仅在缅甸深受尊敬，同时也受到西方学者的尊重，像是雷斯·大卫斯女士（Mrs.Rhys Davis）和伦敦巴利圣典协会的其他先进们。此外，他在三藏经 典的学识渊博并且有许多著作，特别擅长内观；他也修习且教导出入息念，在缅甸他的名字是传奇的，许多有关他的禅定妙法被记录在他的自传里，他的《佛教手册》译本已经由曼谷的摩诃摩窟·拉加维第拉雅出版社重印出版，另外也由锡兰佛教出版社选录出版《三十七道品》一书。雷迪法师曾明确的说明，纯内观行者，不必分开修奢摩他，而能在建立戒律后，开始做内观，就如经中所述那样。 目前马哈希法师和乌巴庆的内观技巧，已经在西方国家及世界其他地方的内观禅修圈内流行。有一位乌巴庆晚年最得意的门生葛印卡（S.N.Goenka），他现在是自己设立的大禅修中心的老师，根本道场在印度，也在西方国家有分院。　 葛印卡和他的助教们定期的指导一期十天的密集内观修习，强调重点在受念处，明显地在十天的密集修习中，透过出入息念，达成足够定力，然后转换到内观，这样可排除瞄准禅定的难题，也不偏离修习的目的。 西方人的教师 杰克·康菲尔德（Jack Kornfield 1945年生）是一位西方成功的内观禅教师，他与约瑟夫·葛斯登（Joseph Goldstein）在美国麻塞州巴尔的地方，合伙创办了内观禅修社（Insight Meditation Society），他们合著了一本书《寻找智慧的心》，它以纯内观为基础。康菲尔德现今在加州建立一座400英亩的禅修中心，他和葛斯登及一个团队的教师们整年都在指导内观密集修习，两人都有十年以上的内观教导经验，已在美国、欧洲、澳洲广泛教授。康菲尔德学习过阿姜查及马哈希法师的方法。他与人合编了一本阿姜查的《森林中的宁静水池》，这是一本禅修者之间特别普遍流传的书，他不单是学佛法多年的学者，也曾在泰国出家当一位比丘，追随阿姜查好几年。他也具有西方心理学硕士及博士学位，他自己已经修习多年，并寻求各种禅修大师们的方法，他也曾经解释直接内观和奢摩他两种方法。在他的书《活法》里，他指出两种方法都有效并力劝不应执著哪一种方法才对。在他的书第12页中说道：“佛陀在不同时间，依照他的学生们的需要，两种方法都教导。虽然人们不同意各种入手方法都有优点，我们必需记住这些仅是被利用的工具，而后要抛弃的。事实上，若以戒律，诚实、坚忍地修习，几乎所有禅修是好的，也以此去修其他方法，否则比较这个那个只会另加执著，而引起更多的苦恼。”说得好！善巧地提醒我们，让我们知道两种入手方法，而且不要坚持仅仅那一种才是正确的。 约瑟夫．葛斯登在印度阿那葛雷卡·穆宁大（Anagarika Munindra）指导下，学习马哈希的禅修技巧，也向缅甸另一位著名的内观教师班迪达法师（Sayadaw U Pandita）学习，他的第一本书《内观体验》是值得 一读的；除了内观之外，葛斯登和一群成功的西方教师们，像是雪蓉．沙柏和史蒂芬．史密斯在班迪达法师的指导下也学习奢摩他禅定。 事实上，班迪达法师也教导奢摩他或纯禅定，诸如遍处观（Kasinas）和慈心观，且都具有很强的底子，只是不广泛被人知道罢了。这是因为班迪达法师强调纯内观，因为他感觉这是比较适合现代的行者，这些人只能在短期密集精进。法师平常也对有潜能的禅修教师，在他们经历了一段长时间密集的纯内观禅修之后，指导他们修奢摩他。 班迪达法师（Sayadaw U Pandita） 班迪达法师（1921年生），曾经受教于马哈希法师座下，至今已经教导内观达30年之久；他除了在缅甸积极的教导之外，自从1984年起，也在美国指导过好几次2至3个月的密集禅修，他也在欧洲、澳洲和亚洲指导。班迪达法师严谨且正确的指导，备受尊敬，如今已年届七十，仍然诲人不倦。 罗摩·达斯（Ram Dass），一位美国宗教教师，前哈佛大学教授，他在1985年的美国内观杂志”心的探索”里，发表一篇文章，对班迪达法师的教导技巧，给予一个有趣的评价。罗摩·达斯在美国定期指导心灵研习会及密集禅修，也参加班迪达法师在美国及缅甸指导的密集禅修。 他的经验在《心的探索》中透露：“而后，我所看到的班迪达法师真是一位大师，心的分析师，心的科学家！我真的感到他是一位大师，他已经听心达35年之久。我看到他了解我的内心就像一部电脑把心列印出来。他看到我的心走向哪里——记忆、幻想、计划——整个结构，看见整个方法（如：内观）是如此绝妙——如此绝对地灿烂。我所看见的是，它给我首次机会开始去看一些敏锐的心的状态，而渗透我的整个宇宙，这是我从未认知的存在，因为我从未能到达环绕他们的边缘。我离开时一无所有，但敬畏这方法。我看见我心的本来面目，比以前我所曾看到更清楚。”　 班迪达法师的教法结合了学术与实修经验。在12岁他就已经当和尚，学习巴利文、三藏经典、论释及注疏，也通过所有经典的考试，上至阿□范师（Abhivamsa）的水准，这在缅甸佛教界像是博士学位，班迪达法师能够说出有根据的理论和修法。他在马哈希法师指导下经历了密集禅修之后，从1955年起迄今他自己献身于内观教导。美国智慧出版社和锡兰佛教出版社已经发行班迪达法师的一本书《就在今生》。 评论纯内观禅修者的处境，班迪达法师1987年在缅甸马哈希禅修中心对学员的开示中有一次提到：“在佛陀的时代，有些内观禅修者全然不修习奢摩他禅定（译按：《杂阿含》第347经〈须深盗法经〉可印证此说）。这种修法就是所知的纯内观禅修，也是禅修者所知的平淡内观（sukkha vipassana）（平淡的观察——平淡是因为它没有禅定境界），当然，一个已 成为不还果或阿罗汉的人，他毫无困难地可以修习并达到禅定境界。这里有一个要注意的警讯，就是禅修者可能会执著奢摩他禅定，而不向从“存在中解脱”（bhava vimutti）的崇高目标进展，因此教导：决不允 许心散乱在外，也不停留在内。” 班迪达法师也教授慈心观，这是纯奢摩他禅定的一种，以下有段相关评价： “大约20多年前在锡兰，我遇见一位在家信徒，我教他慈心观之外，又教出入息念，他修习奢摩他后深受鼓舞，责怪我在以前不曾教他这修法，把自己比喻为舍利（Sari，舍利弗长老的母亲），舍利也责备她的儿子没有教她“法”。 “为何我们把慈心观夹在内观之间？因为它扮演保护的角色，就像一个加入战场的人躲在护罩后面以免暴露的危险，或是乘船过河来取代游泳。” “有时内观禅修者可能对修法厌倦了，且很难达到定力和智慧，有头部发烧的苦恼感。像这种情况下，他可以转到禅那境界，去改变一下或恢复元气。然后再继续内观修习。像这种禅修者被称为『止观双修行者』（禅修者兼修奢摩他及内观两种）。” 慈心观有助于内观吗？法师回答：“对一般人慈心观较容易修习，但不会加快内观的进展。”另外一个问题，是否他认为纯内观禅法是一种较快达到道果智的方法？法师肯定地回答，他解释道：“那像是参加一场战争，抱着必死的决心，你会迅速得胜。反之，戴护罩（奢摩他）上场，必然要多花时间，用内观你决不会死或输掉这场战争。” 禅修大师们对哪一种方法较为迅速，可能有不同见解，哪种技巧给了最迅速的结果，是奢摩他呢？还是内观呢？笔者希望所有方法都是最简单且最快速达到涅盘的。 马哈希法师 马哈希法师（1904-1982）的纯内观技巧是注意腹部的上升下降，曾经被误解。虽然如此，但是它已屹立于时间的考验，获得绝大多数人的信奉支持，不仅在缅甸乃至于世界各地。位于仰光的马哈希禅修中心现在有300处分院，分散遍布全缅甸。和尚们在此整年的学习经典和接受马哈希内观禅法的教导，禅修者——僧俗二众，在过去四十多年来曾经修习此方法获得法益的人，超过好几十万人，也许这是最好的明证，证实基于《念处经》的马哈希的方法是有效的，也是为何它通过时间的考验而存活下来，不仅如此，而且已经繁盛发展了。 这方法已经传布到泰国、锡兰、马来西亚、美国、欧洲、澳洲、尼泊尔、南韩和世界各地。约瑟夫．葛斯登、雪蓉．沙柏，和一群的内观教师积极地在美国、欧洲和澳洲教导马哈希的禅修法。在泰国至少有六座大型道场，包括曼谷的摩诃塔寺、在Chonburi的威卫阿松寺和Chachoengsao的Sorn-Thawee禅修中心都教导马哈希禅修法。在锡兰，靠近可伦坡的堪都博达禅修中心和密菲雷加拉的密菲雷加拉出离园也教马哈希的方法（作者按：尼纳拉玛法师也教奢摩他，如遍处观）。在槟城的马来西亚佛教禅修中心、Kota Tinggi，Johor的寂乐苑和Kulim 、Kedah的鲁乃修行林已经教 导许多禅修者，很多人从修习中获得法益，并且持续在修习中；在吉隆坡的伯雷克菲尔精舍的达摩难陀法师在他的著作《禅修：唯一的道路》内有一章《内观禅修者手册》内容是马哈希方法的基础，这一章由缅甸前总理乌奴（U Nu）所写，他是 马哈希禅修法的虔诚实践者，即使当他还是任职总理时，乌奴习惯到仰光的马哈希中心去禅修，并很鼓励他的人民去实践内观禅修。 马哈希法师曾经解释，注意腹部的上升与下降，以及身、心所升起的其他精神与生理现象是完全依照《大念处经》的指示来的，他指出上升与下降是风大的现象，含有移动、紧张、放松和支撑等特性。这些与其他各种事实，像是佛陀的指示注意身体的任何姿态或意向，不管是内在或外在，已经被马哈希法师指出。马哈希法师也引据经典举例证明佛陀的指示，注意四大元素，和各种身体与精神的过程为了了解他们的不恒常、不满足和非实体的本性。只有这样之后，我们才能放弃黏着而达到涅盘的解脱智。 当马哈希法师还在世的时候，他曾痛心的强调，他不是教导新的或脱轨的事，而是完全正确依照《念处经》的精义修习。严谨的说，那不是马哈希的方法或技巧，而是基于《念处经》里，佛陀说要去注意所有心与身现象的升起与消失。无论是身体感觉、感受、意识、或任何身心状态（法）。事实上，佛陀的《念处经》是这样修习的。而被称做马哈希方法，祗是恰巧方便这么叫罢了。马哈希总是强调他只是一个身份卑微的佛陀弟子，教导佛法是依佛训诫使之流传广阔，以利益和造福许多人，他绝对没有教导任何新的、脱轨的事或是为了他个人的荣耀。事实上，马哈希法师所有的谈话都可在他的书里被检视，他总是反覆诉说佛陀的教导无常、苦、无我，在身心中到处都找不到任何一个能被叫做“我”或“我的”东西。 任何人读了马哈希法师的书会发现，这些重复的文句永远如此经常出现，以至有人可能想，这位马哈希太唠叨了。如此谦虚且优秀的佛子怎么可能教出脱轨不合佛法精神的事呢？这是荒谬而且离谱的。 马哈希法师终其一生，献身传布佛法，特别是最重要的内观禅法，他的一生和他的工作足以证明这一点。几乎所有他的著作都是有关内观，他所有的开示与讲经，从未忘记将内观带入主题中，劝勉人们去注意他们的身心状态，是为了从轮回中尽快得到解脱。他有两册用缅文写的如何修习内观的书，页数超过一千页，内容广泛的引用巴利经典、释论和注疏，是古典的作品，尚未被翻译成英文（译按：本书有五分之一被译成英文“Practical Insight Meditation”《实用内观禅修》）。另外，他曾翻译《大念处 经》成缅甸文并有很多注释，这些对内观修习者是非常珍贵的，他也翻译了好几册的《清净道论》及其论注成缅文，用缅文写的著作全部超过七十种。 另外，他的经典著作《内观的进展》以缅甸文和巴利文写。这本书是心清净的七个阶段的概要和十六种内观智的极致以达成道果智。锡兰佛教出版社的向智法师（Ven. Nyanaponika Mahathera，1901-1994）对这作 品印象深刻，他曾请求马哈希法师允许把作品从巴利文翻成英文。马哈希法师的巴利文知识如同他对三藏经典、释论、注疏同样地渊博，无疑的使他在1954到1956年在仰光举行的第六届佛教会议被选为质询者（Pucchaka）。第一届会议是在佛陀般涅盘后不久举行的（即佛史上第一次结集），质询的任务由大迦叶担任。向智法师他本身是著名的巴利文学者，对马哈希法师的评语是：学识渊博。说马哈希法师写的巴利文是：“一种正统清晰的风格“；对马哈希的论文《内观的进展》，他补充说：“对当代的巴利文学有非凡的贡献”。在帮助马哈希法师推广念处内观禅法，他不仅凭藉渊博的经典知识而说，也是他个人的体验。这位法师早年也曾受马哈希法师个别的密集修习指导。明显地，这位法师从这方法亲身体验里发现了它的好处。 《内观的进展》由佛教出版社于1965年发行，马哈希的另一著作《实用内观禅修-念处禅定的基础及进展》，已经再版好几次了。最近两本书都已被翻译成意大利文，由意大利出版商发行。马哈希法师禅法是向禅修大师——明贡法师（Mingun Jetavam Sayadaw）学的。使用腹部的上升与下降当作最初的目标，马哈希法师也教禅修者注意所有六根的升起与消失的现象。其系统的观注方法，清楚且正确的指示，结合严谨、密集的禅修课程来持续日以继夜的正念，可以说明这方法的有效性和它带来的成果。 在认定马哈希法师孜孜不倦的推广内观和佛法，缅甸政府在1952年授与他最高大哲士（Agga Maha Pandita）的头衔。马哈希法师逝世于1982年8月，享年78岁，他受到缅甸人民极大的尊敬，视之为一个有天赋而特别完美的人，一位无疑的圣人（ariyalabhi），一位谦虚的佛陀仆人，尽其一生在服务佛法，优秀的服务，在内观和佛法的历史上留下永远的标记。 结论 我们已到了审察多位禅修大师的方法的尾声了。为何我们为了回答两个问题，讨论了各种方法的细节呢？这正是要给禅修者广大的展望与了解两个主要的修习方法，就是透过奢摩他或是直接内观。我们也给予多位禅修老师的生涯及工作简要的评价，目的是给禅修者赏识这些教师的说法，从经典知识及禅修体验。他们不是任意的演绎佛陀的教导，而是参考完整的巴利圣典、释论及注疏。因此他们的教法也引经据典，由于这样的了解，我们希望禅修者能解惑，并且以热忱和信心去修习他们的禅法。 我们希望在付予所有的时间和努力，探讨和解释：是否纯内观有效？是否禅定是必要的？之后，这些诤议问题可以休止。用更热忱更坚定的信心追求真正的事业及开始与持续修习工作。毕竟佛陀不希望我们去“数他人的牛”，而是去计数我们自己的，亲自藉由修行去领悟结果。 伟大的导师们太了解有各种着手的方法。他们引导我们远离无用的诤论，总是鼓励我们实修，净化我们的心。内观或奢摩他，刹那定、近行定或安止定——他们都是有根据的，也许阿姜查诠释得最好，他说：“这些日子人们执著在文字上，他们称他们的修习叫内观，叫奢摩他，在此是被瞧不起的，或者他们称他们的修习是奢摩他，在修内观之前必需先修奢摩他，所有这些说法都是可笑的，不要在这条思路上庸人自扰，直接去修习，究竟如何你自己会看到。”诚然，我们需要多修少说。 当然，也包含本作者。我们已说得够多了，让这事休止吧！有许多重要的工作待办——持戒、慈悲、宽容，和其他的善行要培养；学习去实践，习禅为了让每个人去领悟智慧，佛陀教导的工作要实行；不要耗费我们的能源，让我们和谐的共同奋斗。所以让我在此结束本文。若在这篇小小的论文里有任何的缺点的话，请多包涵！ 并且再一次的祝福所有的禅修者——不管修习奢摩他或纯内观禅法，两者都一样有根据的，容易而快速的进展到目的地”涅盘”——从苦中获得解脱。

趣入涅盘

好象比丘戒中说不能暗示说得过人法以及讲述自己的出世间禅修经验吧

anicata

如果这位作者本人对佛法的理解不正确, 不可靠,那么通过他过滤铨释的材料, 当然要打折扣. 再举个例子, 他在书里有一章是乌巴庆居士谈维巴沙那, 你去看其他人英译的资料, 乌巴庆居士说你的维巴沙那修的没有结果, 得重修呼吸, 因为奢摩他是观无常的关键. 康非尔德是西方的维巴沙那导师, 那句话在他的书里找不到.

要说缅甸行者, 我建议大家看看韦布尊者开示集"基本修持"(The Essential Practice). 斯里兰卡佛教出版社(BPS)出版的这本书中说他是位阿罗汉. 这位尊者在开示中反复讲的就是念住呼吸. 他还说,没有定就没有慧. 你去看看他对阿毗达摩辩论的态度. 这位头陀僧用自己的话讲述佛法基本要点, 简单朴实, 令人起敬. 阿罗汉与佛的区别之一在于波罗蜜不如世尊圆满. 也许不能把自己体会到的法表达得那么完整,清楚. 把经论讲的条理分明的不一定是觉者.

我意识到汉地一些法友,对僧伽缺乏直接交流的背景, 也许还没有去过任何南传佛教国家或者寺院,没有亲自接触过其中优秀的僧侣. 如果只是凭着来自网上数量有限, 质量参差不齐的中文资料, 听一些评论, 就树起门派之见, 根据是不足的. 相当一部分中文资料,包括禅修班的体会,是由初学者写的,用意好, 但是观点片面. 读者在阅读时要注意这个现象,不要跟着走太远.

阿姜查说, 他以前听林居僧们的开示时, 自己是去学, 不是去教人家的, 他们讲什么,自己就听着,哪怕他们年轻没名气. 等到自己有了禅修经验, 有了自信, 别人说什么也不会动摇了. 这是值得推荐的健康态度. 行者在偏僻的森林寺里讲自己的经验, 他并非出于贪嗔痴, 而是在对不同的弟子作示教, 解释问题, 你当时并不在场. 如今通讯发达了, 这样的开示汇编流传到外界. 与其马上评判, 不如对照一下自己修持的差距, 看看有什么可学的, 学到一点就感谢他那一点, 学不到就放下, 去读读经, 修一修. 大家可以看看南传经文对初果经验的描述.

浪子无心

大家停止争论吧。在自己不直接了解的情况下。请就法义来讨论问题，而不要过多地去论证现象。

语言中有通道也有墙。

善觀

我並不欣賞康非尔德，所以不必提他，但他寫的那本書至少讓我們知道了南傳佛教國家的幾位人物，我們不必關注他介紹的方法，而是關注他介紹的人物。

用自己的話講述佛法，和用自己的話講述非佛法不可等同，自己的話不見得就是正確的，用別人的話也不見得就不是自己的。一句正確的話沒有必要都要用不同的語言來表述，阿含經中阿羅漢自証的花基本上是相同的。

我周圍不少朋友去了緬甸，有的還出家了，去泰國的幾乎沒有。所以不能說沒有接觸過真正的比丘們。

學習可以直接已有的經論，那些法師們的開示可以作參考，不看也沒有什麽關係。

浪子无心

看来大家是一定要讨论下去，那么请回到原题：

那个不灭的心是怎么回事？

趣入涅盘

这么一直涉及到境界问题,经验问题不会有结果的,赞成斑竹说的,不灭的心是怎么回事?

有为法心可以不灭,我们是依法还是依人?为什么这么明显违背经典的地方我们都不能质疑?

这种思维控制太厉害了

fdizi

我理解：文中所说的“不死的心”，和阿含经所讲的“心意识”的“心”不是同一概念，是指能观照的心和能见法、能破无明的心，与大乘佛教所讲的真心、觉性相似。当然在究竟解脱时，能所都应该双泯的，如果还有个能觉悟的心在，的确还没证涅盘。但也有可能是为了让听者明白而勉强描述悟境，无意中越过了无为法无记的界限。 此文实为珍贵难得的实修经验之谈，感谢anicata。

浪子无心

能观的心和所观的心都属于五蕴的范畴，都是缘起法。解脱只是破除了以无明爱染为动力的运作方式。确实只是苦灭了，并没有“作者”或者“受者”被灭了，因为这个“作者”或者“受者”本来就是无明爱染下的妄执。但这不等于说在五蕴中或者五蕴外还有一个永恒存在的东西。

这里的表达看起来微妙，实际上并不是那么模糊。所以大家才对那个“不灭的心”有疑问。

善觀

概念要統一，不然討論就無法進行。心意識本身就有觀照的作用，若從能觀照的角度來談，文中的心就是心意識的心。既然当然在究竟解脱时，能所都应该双泯的，那麽這個心也是無常的，所以仍然不是不滅的。若真有“不滅的心”，那就相當於外道的“靈魂”，這顯然不符合根本佛教的法義。

外道也有實修經驗，印度教修瑜伽的人的实修经验也很豐富，但這種實修經驗不能作爲他具有正見的理由。

anicata

关于统一名词这个建议, 我同意很有意义. 我做过一些翻译, 对这个很理解. 就拿与止与观之争这个例子来说, 这样的争论在南传禅修界很早就开始了. "止与观, 大师们怎么说"(Vipassana and Jhana, What the Masters Say)原文我看过, 首先是, 找不到那几位斯里兰卡比丘的来历与原文, 不知道他们具体是怎么说的, 你不能只听一面之词. 其次, 看原文时, 还要注意翻译中词义的变化, 否则可能造成误解与偏见. 到后来, 争论退化成在两个中文名词之间作选择, 焦点已经转移了.

经文中关于定, 主要有奢摩他(samadhi), 四禅那(jhanas), 正定(sammasamadhi)这几个词, 而刹那定, 近行定, 安止定这些词, 只有在论中出现, 在经中是找不到的. 它们具体与四禅之间怎么对应不是很清楚, 一般认为禅那是特指的定境. 奢摩他意义要广泛一些, 主要也是指深定. 英译者与中译者在翻译时用词不统一, 奢摩他与禅那, 常常都译成concentration (定), 不看原文理解起来比较乱. 直接用巴利音译最好. 有些长老比如斯里兰卡的古那拉特那长老, 认为这两个词意义有区别, 马哈希长老也把禅那说成是禅那奢摩他(jhana-samadhi), 以区别于一般的奢摩他. 阿姜查, 阿姜放则交替使用禅那与奢摩他表示深度禅定. 正定对他们, 对古那拉特那长老, 还有谭尼沙罗长老来说, 指的就是禅那. 当然, 多数人认为奢摩他是必须的, 但是他们不一定都同意, 禅那是必须的. ”止与观”一文谈到的主要争议焦点在于: 获得解脱智慧是否需要禅那. 有的认为不需要禅那, 只要有刹那定就可以观. 有的认为至少有初禅才可以观. 有的学者说只有第四果才需要达到禅那. 基本上, 这样的争论比较抽象. 只要你觉得自己的方法有助于灭苦解脱, 就继续修. 但是不能回避的是, 经文里上千次提到的是禅那, 没有提到过刹那定, 近行定, 世尊要大家去禅修时, 说的是:"比丘们, 去做禅那". 法句经里说, 没有禅那就没有明辨. 经中有几处还提到不重视禅那是导致佛教退化的五个因素之一. 这说明禅那是极其重要的禅修步骤, 也应该是我们应该瞄准的目标.

对于这个争论如果有兴趣作进一步了解, 我推荐佛教出版社(BPS)出版的"佛法思考"(Thoughts on Dhamma), 这是马哈希尊者的论注汇编. 从书里看, 他本人并没有否认或者贬低奢摩他的重要性. 他说的是, 最好是达到完整禅那, 如果达不到, 那么至少要达到刹那定(momentary concentration, or access concentration, ). 马哈希尊者对刹那定的解释是, 在将要达到完整禅那(full jhana)前的状态(请查看下面提到的连接). 完整禅那是初禅还是四禅, 不是很清楚. 这本书的前言是另一位大学者, BPS 总编向智尊者(Ven. Nyanaponika)写的, 简略提到了马哈希长老所传方法的来源, 它传授的对象, 它与禅那的关系, 值得一读. 另外我推荐罗杰.比绍夫的"缅甸佛教简史"最后一章, 谭尼沙罗尊者"佛教史导论"第七章(网上没有), 菩提比丘的"两种风格的内观"一文. 这些都是正式出版的资料, 其中提到过一些维巴沙那与阿毗达摩研习的历史, 或者提到怎样理解内观智, 大家可以参考. 美国弗吉尼亚修行协会寺院与禅修中心(Bhavana Society)住持古那拉特拉长老富有禅修经验, 也精通巴利文, 在一次谈话中针对听众提出关于禅那与内观的关系也表示过他的看法. 建议听一听. 翻译这些材料所需时间太多, 我只能推荐有英文基础的法友参考. 如果要非正式的要点翻译, 可以私下交谈.

巴利文论著有很多, 绝大部分没有翻译过来, 这些经或论的注疏. 提供的是不可多得的历史背景知识, 使我们了解那个时代上座部僧侣个人或者所属派系的观点. 这些论著内容是否与经相一致, 却不是那么确定. 如果你把经与论的地位相提并论, 在两者不一致时, 势必要作某种折衷, 这样可能影响对经文的正确理解. 更为健康的态度也许是, 以经为准, 以论为参考, 重视修行僧团公认的阿罗汉的传授, 自己努力修持. 不要因为南传经文繁多, 是古文, 就依赖于白话论藏, 那不是一条捷径. 如今流行的清净道论, 内容反映的是斯里兰卡大寺派(MAHAVIHARA)当时的思想体系. 这本书也应该是作为参考, 而不是当成圣典. 人们继续传说他是位阿罗汉, 这是不正确的. 觉音尊者是位大学者, 本人没有觉悟, 这是他自己谈到的. 如果你读过全书, 会看见他在结尾部分里说, 希望写这篇文稿的功德, 助他来世升三十三天得初果. 一位已经去世的斯里兰卡金刚寺大长老曾经说, 从来没有人读了论开悟的. 另一位西方比丘说, 尽管有阿毗达摩, 有清净道论, 有一切其它非经, 你还是不懂法, 不理解这一点, 你的佛法修持不会有进步. 来自金刚寺, 如今在美国的Punnaji长老也说, 只有经代表佛陀教导, 他鼓励大家直接读经文, 不要让论主导你对经的理解. 谭尼沙罗长老翻译巴利经文, 作专题汇编, 在网上免费流通, 也是为了让人们有机会直接阅读经文. 另外, 读那些受到修行僧团普遍承认的阿罗汉的开示, 对个人心智培养也很有帮助. 他们从最基本的修持开始教, 强调弟子必须克服个人的杂染与偏见, 一步步往上走, 而不是拿着阿毗达摩从上往下套. 有人曾经问阿姜查, 哪一部阿毗达摩最有益于理解佛法, 他指着胸前说: 这里这里, 从这里才能真正理解佛法.

马哈希西亚多所著"佛法思考"(BPS 出版)

http://accesstoinsight.org/lib/authors/mahasi/wheel298.html

乌巴庆居士所著"佛法禅修基本要义"(BPS 出版)

http://accesstoinsight.org/lib/bps/wheels/wheel231.html

韦布西亚多对居家人的开示集"基本修持"(BPS 出版)

http://accesstoinsight.org/lib/bps/wheels/wheel375.html

罗杰.比绍夫"缅甸佛教简史"(BPS 出版)

http://accesstoinsight.org/lib/bps/wheels/wheel399.html

菩提比丘"两种风格的内观"

http://accesstoinsight.org/lib/authors/bodhi/bps-essay_45.html

古那拉特拉长老访问澳大利亚西部时的谈话

http://www.bswa.org/modules/mydownloads/viewcat.php?cid=6

我说过, 汉地一些法友缺乏对上座部僧侣直接接触的背景. 这些林居僧, 包括阿姜摩诃布瓦与韦布西亚多, 都是在寺院专门学习巴利经论多年, 感到不满足, 才走进林子里亲身求证佛法的. 他们对佛教基本理论的理解, 不比这里的一些原始佛教法友低. 不要把他们的经验与气功修练相提并论. 我没有说这位阿姜有正见, 我说他是了解他的林居传统修行僧团所公认的阿罗汉, 这是一件可以去求证的事实. 你不认同是另外一回事. 其他宗教行者的实修经验, 我也不会轻易批评. 实际上, 我认为其它宗教或者其他佛教系统的行者, 如果他重视个人灵性培养, 重视修持, 都可以做到压制五盖, 达到相当高的人格层次, 他们其中有些人是很值得尊敬的. 关键是能不能克服无明与执取, 一路走到底. 与其轻视其它宗教行者, 轻视北传, 轻视某个南传系统, 不如多一点实修, 拔除个人的杂染与偏见, 真正树立起正见.