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缘起。 《意识心理学》载于中国人工智能网。作者为ruiaijun。 更新时间：2005-1-7。对一些俗世学者来说，《意识心理学》走在前面。但想来其中一些观点也未必得到赞同。首先，我对ruiaijun先生的怀疑和求是精神感到佩服。其观点不好一概而论。文中将详加说明。 《意识心理学》中的一些理论，颇能代表世论。而一些世论实在不敢恭维，是以，我有破妄显真意。又，2000年秋，大约是我信佛的半年后，投奔僧团而未果，柏林寺上净下慧法师布施我百元，于北京南站，以平生最大之痛苦选择，苟延残喘于俗世。 此后的一段日子，真是心如死灰，形若游尸。此情形中，某日由五行之理骋心，入逻辑本原。思考约一月，于冥想中略有所悟（其中一些和ruiaijun观点雷同），亦有迷谬。而，人生路有了方向。 每忆起上净下慧法师，恒以未能涌泉相报为恨。每以当精进自我安慰。但业障深重，又因违缘，我到2004年冬都未能学习佛法。致使未能以教义校检，而所悟日渐遗忘。近期学习唯识，忽然又忆起若干，于八识有自己的看法。然自知初学才浅，为获佛菩萨还是魔所加持。愚昧不能自辩，拟读完六经十一论，再作批判。 近日，机缘所致，提前动笔。一则，我是“过来人”，了解《意识心理学》的观点。二则，将自己的看法公布，以求善知识批评指正。因造本文时了悟动笔前所未悟。而我以三法印及所知大乘佛法校检，未见违难。所以，疑为佛菩萨加被。读者不要以为我作圣解。佛不舍弃任何一个人，时刻以无量神力立安众生。我等生无慧目，又能悟得多少。若学佛有所得，却否认是佛的加持，则，佛的慈悲又如何说。有些人确有所悟，而自谓“我实是利根，彼等钝根”。对佛菩萨的加持不知感恩，反以为无。我慢心起，于修道实是大害。 我发广大愿：地藏菩萨所发愿，即我所发愿。愿尽此报身，往生极乐。面见阿弥陀佛，得授菩提记。为地藏菩萨眷属，行普贤行。 法供养中有守护正法一项，而守护正法包含以大辩才，令众生除疑舍邪执。此处应当说明，我写本文，是在行愿。 “神力人中尊，大愿悉清净，三摩提灌顶，初地及十地。”我未受菩萨戒，更没有证果入地。但笃信大乘，相信佛菩萨慈悲，加持佛子，令速知一切法。亦相信此末法之世，有魔加持，令人认所悟之邪法为究竟之法，误人自误，乃至破坏正法。弟子道眼不通，恳请善知识加被，批评指正。 归命尽十方。最胜业遍知。色无碍自在。救世大悲者。及彼色体相。法性真如海。无量功德藏。如实修行等。 承弥勒菩萨摩诃萨，文殊菩萨摩诃萨，普贤菩萨摩诃萨，观世音菩萨摩诃萨，地藏菩萨摩诃萨威神而造此文。 社会进入公元二十一世纪，世间理论，层出不穷。我们佛学自称内学，与其他理论大有不同。《中华佛教百科全书》“内道”条所录吉藏《三论玄义》比较震旦三玄与佛典九部后的看法，今天看来也是很全面的。其文云（大正45·2a）︰ ‘外但辨乎一形，内则朗鉴三世；外则五情未达，内则说六通穷微；外未即万有而为太虚，内说不坏假名而演实相；外未能即无为而游万有，内说不动真际建立诸法；外存得失之门，内冥二际于绝句之理；外未境智两泯，内则缘观俱寂，以此详之，短羽之于鹏翼，坎井之于天池，未足喻其悬矣。’ 大体意思是，外学只是描述现象界，内学则究竟本质。外学看不到五根的局限性，外道为恶见所噬，知见立知，师心自用而成外学。内学则广论六道，佛菩萨威神力建立故。外学未能揭示诸法实相，而内学能借生灭文字语言来演示。外学未能利用“无为”而解释世界。内学演示真如实际。外学不能让人认识到自己心灵诟病。二际指涅槃际和生死际。后一项比较，似乎就人而论。末，用短羽Vs鹏翼和坎井Vs天池也不能说明外学和内学的悬殊。 佛在《楞伽经》中教导我们“唯心直进”。心外驰境，而不反观此心。这样，而有的种种理论，也是俗谛。 “外道之说，能符合正理，则也被认可为佛法。如南本《涅槃经》卷八云（大正12·653c）︰‘所有种种异论、咒术、言语、文字皆是佛说，非外道说。’《摩诃止观》卷六亦承此说，谓（大正46·77a）︰‘大经云︰一切世间外道经书皆是佛说，非外道说。光明云︰一切世间所有善论皆因此经，若深识世法，即是佛法。’”《中华佛教百科全书》 “深识世法，即是佛法。”我师心自用说，我认为“深识”有两义。1、明确概念的真相。这样便超越了世间善论论师的局限，而善论的真正意义被发掘。2、明确世法如何得出，内在矛盾。认识到其如何不究竟。 当前，体系最庞大的世法是科学，其次是哲学。科学以相关的技术，强硬地说明自己的功用。哲学和政治结合，或者集成世法的精粹，令信徒有类似皈依之情结。 佛子要坚信，佛学是究竟的法。当然，真正的佛学是远离文字的。但文字的意义却是不生灭的。最低程度上，过去，现在和将来，在人类有的理论中，并无超越佛学者。 哲学、科学是在不断发展中的，也就是说当前的一些理论会被修改。而没一个哲学家或者科学家承认哲学、科学无一错漏。否则，哲学、科学就成为宗教。当然，其中的多数又不知道现有的理论中哪里有问题。在新的思想，新的理论出现前，他们实际也就认为现有的理论并无错误。因为缺乏怀疑精神，他们不能成为大科学家。 这几十年来不少仁人志士提倡科学人文。关注、预防科学的副作用。具体内容我就不说了。 一些人对佛教心存偏见，而确又有人在佛学上无知得近乎愚昧。佛教不惧怕任何组织、任何个人置疑佛学。而真正的置疑，是通过证伪佛学来进行的。当年，玄奘大师在印度，说：“如果我输掉辩论，我就把舌头割下来。” 时代不同了，现在及以后的辩论是要上升到数学上。没有人可以和数学定理争论。但在根本问题上勘以使用的数学理论现在还没有建立。也就少不了口舌之争。 我笃信大乘，我的态度很明确，不与佛学自洽的理论绝对不是科学的理论。佛学不是科学的奴仆，也不是科学的妻妾。佛学要指导科研。 心理学是个很大的学科。二战后，这个学科很活跃。当前，走在世界前列的是欧美国家。在这些国家，即使面向大众的学术深度一般的心理学书籍，也包含有对静坐的研究。我之所以提到这点，是因为有些人邪见炽盛， 至今，还没有一本佛学心理学。原因可以通过本文来说明·······《意识心理学》所津津乐道的，我一点不想说。又，比如“爱情”，心理学研究者很热衷，佛学家兴趣不大。但不要以为博大精深的佛学没有对爱的说明。口说无凭，我后面将录出。正好说明佛学与世法的不同。

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爱】 (一)梵语tr!s!n!a^, tos!ayati, priya，巴利语piya 之意译。又作爱支。十二因缘之一。意为贪恋执着于一切事物。基督教向来被视为爱的宗教，佛教中则以‘慈悲’为中心，而不直言‘爱’字。佛陀曾喻示有关爱者，增支部经典即谓：‘爱可生爱，亦可生憎；憎能生爱，亦能生憎。’故佛教言爱言憎，恰若手心、手背，为一体之两面。爱之愈深，则憎怨之可能愈大。 　 于南传之法句经二一二偈中有言：‘从爱生忧患，从爱生怖畏；离爱无忧患，何处有怖畏？’继于同偈之中，又从‘爱’转变，而依次列出亲爱（巴pema ）、欲乐（巴rati ）、爱欲（巴ka^ma ）、渴爱（巴tan!ha^ ）等四种。所谓爱，乃指对与自己有亲族血缘关系之情爱而言；所谓亲爱，乃对他人之友情；所谓欲乐，则是对某一特定人物之爱情；所谓爱欲，专指建立于性关系之情爱；所谓渴爱，指因过份执着以致于痴病之爱情。此五阶段皆属人类之爱，其本质皆以自爱为前提，由自爱出发而至性爱，更甚者，以自爱为主而形成变态情爱乃至于渴爱，此中层次逐渐加深，而未曾更变其型态。渴爱乃人类之爱的本体，由此种爱乃产生苦恼，更由此苦恼而生悲（梵karun!a^ ，巴同），悲之原意即为痛苦。人类不仅能感受自己之痛苦，亦能感受他人之苦恼，若对所有苦恼之人，皆以亲切、友情待之，则可称为慈（梵maitreya ），而慈乃由‘友’（梵mitra ）演变而来者，其意即含深刻之友情，故慈悲实为爱之代名词。慈悲之极致为‘无缘大慈’，意指吾人于毫无条件、毫无意识下，而能予任何人幸福，此亦称大爱，为佛教待人态度之最高表现。［杂阿毗昙心论卷八、瑜伽师地论卷九十三、成唯识论述记卷八］ 　 (二)梵语anunaya-sam!yojana。爱结之略称。九结之一。又作随顺结。即指于境染着之贪烦恼。大毗婆沙论卷五十（大二七·二五八上）：‘云何爱结？谓三界贪。然三界贪于九结中总立爱结，七随眠中立二随眠，谓欲界贪，名欲贪随眠；色、无色界贪，名有贪随眠。于余经中，立为三爱，谓欲爱、色爱、无色爱。’是以三界之贪，总称为爱结。又集异门足论卷四谓，欲爱、色爱、无色爱等三爱，于诸欲中，诸贪等贪，执藏防护，耽着爱染，称为欲爱；于诸色中，诸贪等贪，执藏防护，耽着爱染，称为色爱；于无色中，诸贪等贪，执藏防护，耽着爱染，称无色爱。又谓欲爱、有爱、无有爱之三爱，于诸欲中诸贪等贪，执藏防护，耽着爱染，称为欲爱（梵ka^ma -tr!s!n!a^ ）；色、无色界诸贪等贪，执藏防护，耽着爱染，称为有爱（梵bhava -tr!s!n!a^ ）；欣无有者于无有中诸贪等贪，执藏防护，耽着爱染，称为无有爱（梵vibhava -tr!s!n!a^ ）。此外，胜鬘经一乘章说五住地惑中，亦举出欲爱住地、色爱住地、有爱住地等三名。北本大般涅槃经卷十三谓四谛中之集谛为爱，而有二种、三种、四种、五种等之别，凡此种种，皆以贪名为爱。（《佛学大词典》） 【爱】 (一)（梵tr!s!n!a^，藏sred-pa）十二因缘之一。又名爱支。也译为‘渴爱’，意指如渴者求水般激烈的欲求。可分为色爱以至法爱的六爱，或欲爱、有爱、无有爱的三爱。缘认识而起的苦乐等感受一产生，对苦受就有憎避的强烈欲求；对乐受就有爱求的热望。这些强烈的欲求或热望，即是爱。也就是以爱来表示对苦乐受所产生的爱憎之念。《大毗婆沙论》卷二十三（大正27·119a）︰‘云何为爱？谓虽已起贪爱、淫爱及资具爱，而未为此四方追求，不辞劳倦，是爱位。’《俱舍论》卷九（大正29·48c）︰‘贪妙资具，淫爱现行，未广追求，此位名爱。’ 说一切有部将十二因缘分三世两重因果，以爱、取、有为现在三因，然经量部谓此乃违背经说，而主张唯有由乐等三受引生的三种爱，是为爱支。亦即为欲界苦所逼恼，于乐受所生欲爱（ka^ma-tr!s!na^），于色界初二三禅之乐受及第四禅非苦乐受所生色爱（ru^pa-tr!s!n!a^），或唯于无色界非苦乐受所生无色爱（aru^pa-tr!s!n!a^），是为爱支。又，唯识大乘唯立一重因果，名爱取有三者为能生支，其中，爱为第六意识相应俱生烦恼，系正缘后有而起的润生之惑。 (二)九结之一︰即爱结（anunaya-sam!yo-jana）。又译为随顺结。指染着于境的贪烦恼。《大毗婆沙论》卷五十（大正27·258a）︰‘云何爱结？谓三界贪。然三界贪，于九结中总立爱结，七随眠中，立二随眠。谓欲界贪，名欲贪随眠，色无色界贪，名有贪随眠。于余经中，立为三爱，谓欲爱、色爱、无色爱。’ 《顺正理论》卷五十四（大正29·642c）︰‘何缘此贪说名为爱？此染心所随乐境故。’又，《集异门足论》卷四说欲爱、色爱、无色爱等三爱，诸欲中诸贪等贪执藏防护■着爱染，名为欲爱，诸色中诸贪等贪等，名为色爱，无色中诸贪等贪等名无色爱；《胜鬘经》说欲爱住地、色爱住地、有爱住地；《大般涅槃经》卷十三以四谛中的集谛为爱，而有二种、三种、四种、五种之别，其文云（大正12·440a）︰‘爱有二种︰(一)爱己身，(二)爱所须。复有二种，未得五欲，系心专求，既求已得，堪忍专著。复有三种，欲爱、色爱、无色爱。复有三种，业因缘爱、烦恼因缘爱、苦因缘爱。出家之人有四种爱，何等为四？衣服、饮食、卧具、汤药。复有五种，贪着五阴，随诸所须，一切爱着。’ (三)（梵preman、priya）指以不染污心爱乐佛法或师长。《大毗婆沙论》卷二十九（大正27·151a）︰‘爱有二种︰(一)染污谓贪，(二)不染污谓信。’《俱舍论》卷四（大正29·21a）︰‘爱谓爱乐，体即是信。然爱有二︰(一)有染污，(二)无染污。有染谓贪，如爱妻子等。无染谓信，如爱师长等。’ ◎附︰吴汝钧〈爱〉（摘录自《佛教的概念与方法》第一篇） 佛法中‘爱’一词语的意思，复杂得很；它的内容恐怕比英语的love和德语的Liebe还要丰富。在佛教经论中，这词语比较多出现于原始佛典与大乘经典中，特别是前者；这主要是从梵语巴利语翻译过来的资料；中国佛教的文献，比较少谈‘爱’。而对于不同表示的梵语与巴利语原语，汉译都少加简别，一律译作‘爱’。这是导致这一词语的高度复杂性的一个重要原因。 例如︰巴利语chanda，是爱好、愿欲之意，事见《杂阿含经》；梵语anunaya、tr!s!ya-ma^n!a，都是爱的执着之意，前者见《楞伽经》，后者见《中论》；巴利语tan!ha^、梵语tr!s!n!a^，都表示烦恼、贪欲，由此而生盲目的冲动，前者见《杂阿含经》，后者见《俱舍论》；巴利语mama^yita，是执着他物为自身所有之物，即指此一被执着之物，语见《义足经》；梵语ka^ma，指性爱，语见《理趣经》；梵语sneha，指父母对子女的爱，语见《佛所行赞》；梵语preman，指对一种崇高理想的爱，此种用法相当普遍，自古已有；又巴利语pema，指对他人所怀的友情，语见《法句经》。这种种表示，意思都不一样，其原语也是相互差别，但汉译却都作‘爱’。 这些不同的意思亦可归纳为两个总的意义︰其一是污染义，另一则是一种德性，是不染污的。‘爱’的污染义，明显得很，如上面所举的大多数的例子；这一义亦最能与佛陀的四谛思想与十二因缘的说法相应。另外，由‘爱’连着其他字眼而成的表示染污义的字眼，也常出现于经典之中，如爱恚、爱涎（对于个别我的执着）、爱海、爱鬼（爱着之害，有如鬼魅）、渴爱、爱结、爱见、爱业、爱染、爱想、爱憎、爱藏、爱缚、爱欲等等。其中渴爱的意思，尤为突显，喻人的欲求，如感饥渴时般的强烈。这种种意思都源于生命中的妄情妄识对外界有所攀附时，而生起盲目的冲动，定要有所执着而后快。我们可以说，爱的执着，是妄情妄识的具体表现。但约实而言，包含外界以至于生命自身的万法，是否真有其实在而可被执取呢？答案自然是否定的。因万法的本性是空，只是依缘而聚合；缘集则成，缘去则坏，此中并无实在的独立的自己。爱着即是要向此中寻求实在，这无异影里求物，虚中求实，永无结果，而只在这种本质上是绝望的追逐中打滚，在生、死流转中轮转，招来无穷的苦恼而已。故经中说爱为染着因，是生死本。在另一面，‘爱’的德性的意思，在佛教经典中也相当普遍。如爱法、爱育、爱果、爱敬、爱喜觉、爱语、爱惜等。这个意思实在泛得很，可推而至于爱国家、爱社会、爱亲人、爱祖师，以及于对人类万物的关切之情。 染污的爱，是佛教说爱的本义。它在原始佛教与大乘佛教中，有其确定的意义；它作为那盲目的蠢动的妄情妄识的具体表现，在解脱哲学中被视为被对治、被转舍的对象，这即被提炼成属于染污边的一个观念。而爱的否定，所谓‘断爱’，更是佛教到解脱之路的工夫历程中一个关键点。德性的爱，则是佛教说爱的通义；它是一种想法，一种应有的人生态度，其意义并不确定，在佛教系统中，并未被提炼成一个观念。它既是通义，故也不限于佛教，而是共通于佛教以外的其他思想学派中。我们了解佛教的爱，当以染污边为主。 ［参考资料］　(一)《识身足论》卷三；《法蕴足论》卷十二；《杂阿毗昙心论》卷八；《瑜伽师地论》卷九十三。(二)《大毗婆沙论》卷四十八；《成实论》卷九〈贪相品〉；《入阿毗达磨论》卷上；《俱舍论》卷二十一。(三)《大般涅槃经》卷十三；《大智度论》卷七十二；《大乘庄严经论》卷九；《顺正理论》卷十一。 《中华佛教百科全书》 事实上，包含“爱”字的佛学词汇，不低于六十个。足可见佛学博大精深。 本文不打算写成佛教心理学。内容有梦的浅析，根识关系，LOGOS八识模型、情感与业、记忆、内道人工智能等。《意识心理学》中一些观点并未作批判，相关的也没有从佛学上说明。原因有几个。1、它与前文有继承关系，而前面的已作批判或者说明。2、基本赞同或者非我所悟。3、保留意见，但懒得说什么。 《意识心理学》没有论述梦，这让我感到奇怪。或许ruiaijun先生不屑一顾。但本文正文从梦开始。

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§ 梦的浅析 ●世法略说。 世法中一种认知模型认为有客体的光线、声波等刺激，人才能见闻觉知。而我们的日常经验看起来确实是这样的。众所周知，人做梦时身外并没有梦境中的色、声、香、味、触、法。而梦中我们确实是有眼识（视觉）、耳识（听觉）、鼻识（嗅觉）、舌识（味觉）、身识（触觉）、意识的。世论并不能很好地解释梦。事实上，对于梦，这种世论简单解释为对现实歪曲的反应。这样，对于被应验了的梦，只能解释为巧合了。至于做梦时眼球转动，也没见有什么理论发展出。 有人执著于梦，于梦中解读自己或者世界的命运及将要发生的事情。有人对梦根本不关心，而认为梦毫无意义，不值得研究。 世法中的梦理论并不究竟，认知系统模型也存在问题。如果，五识取决于五尘，那么，盲人当一无所见。无论光明、黑暗。事实是，“汝试于途。询问盲人。汝何所见。彼诸盲人。必来答汝。我今眼前。唯见黑暗。更无他瞩。”（见《首楞严经》）。盲人能看到黑暗，说明眼识并未因眼根损坏而残废。玄奘大师在《八识规矩诵》中讲“愚者难分识与根。”要补充一点，“前尘自暗”。世界本是一片暗尘，此暗尘盲人可见。眼根完整的人能见光照之下的相。 世法并没有研究到梦消亡的领域。相当的原因是，世法并不认为梦能够消亡。而儒家所谓的圣人无梦并未受到科学家们的重视。 科学是在不断发展中的，人类早晚对梦会有科学的认识。其中，也包括中国、泰国、新加坡等国信佛的心理学家的努力。但，我对佛法有坚定的信心。我相信未来的完整的梦理论必定不与佛法中的梦论抵牾。否则，就尚待发展。只是，人们要过许多年才能相信佛教的梦理论。这是很让人遗憾的事。 （一）基础知识 ● 《首楞严经》中载世尊向阿难尊者开示想蕴， 由汝念虑。使汝色身。身非念伦。汝身何因随念所使。种种取像。心生形取。与念相应。 寤为想心，寐为诸梦。想念摇动妄情，名为第三融通妄想。 上段经文，我想讲两点，作为本节的基础。汉译本，“融通”用得传神。各家都有论述，本文从略。 1、 受蕴使得色身受念的驱使去造业。当我们想什么，身体也会攀缘“它”的形象。由于受蕴之融通性质，当我们想到某境，身体也会取出对应的感受。 2、 白天的（想）心就是晚上的梦。 人们的心通常是散乱的。五俱意识和独头意识并存。白天，当我们想起经历过的某事，身体就会取出当时的境。明显的情形是，我们回忆一部电影，相关的景象、声音等便浮现。而此时，眼根、耳根等和身外的境合，五俱意识占了很大比重，对散位独头意识所缘的境并不留意。 对于“寤为想心，寐为诸梦”，一些善知识的诠释近于“寤时是想象的心，寐时是梦中的想念。”我认为这种诠释值得商榷。 显然，“诸梦”和“梦中想念”不是同一个概念。 我从报佛恩网下载的[明]交光大师的《大佛顶首楞严正脉疏》（卷四十）相关论述较简，“寤想寐梦皆独头意识为体。故即想阴。”我认为这和本文的观点是相同的。想心和梦是同一事物不同的作用形态，而这同一事物就是独头意识。 梦境和散位独头意识所缘的境，并不在我们身外或者身内。但那些境的确显现，只能解释为依习气（种子）而现，是相分。独头意识除了我们所说的念头外空无所有，而意识又必然要和境联系在一起。离开了境，意识没有可攀缘的，念头也就无从生起。把梦境和梦中的念头割裂而谈是没有意义的。 ● 梦的自性。 大毗婆沙论卷三十七举出五种自性说。本文的观点归入第一种。(一)法救、觉天等婆沙四大论师揭举妙音、世友等之学说以阐论梦，谓睡眠之时，心与心所法于所缘之境而转，于觉醒之后犹存记忆而能对他人陈说者，此即称为梦。盖心与心所乃人类之意识、感觉等精神作用之总称，故此说系以心、心所之全部精神作用为梦之本体。 我们回忆自己记得梦会发现如同一部电影。这是很好的说明。 意识并无自性，随境而转。梦中的“我”，是与梦境其他的组成俱生的。如果留意过梦就知道，我们认知梦的视角，与梦境中的“我”的视角是不同的。我们好象处在观察者的位置上。视野宽广、自由，能见到梦中自己的前后左右上下等方向的情景。 这个自性说的梦模型可能是 第一级，观察者，整体觉知梦。梦中的“我”是空的，并无思想。梦中的思考是由观察者完成的。 第二级，梦中的“我”，继承观察者的念虑，但同时有较大的独立性而造业。我曾经梦中对一艘老式船在几近干涸的河床是快速前进感到惊讶，而船上的“我”并不考虑船的动力问题而忙其他。 第三级，梦境中的客体，有其固有属性。依“我”的业力而改变，但“我”仍然处在被动境地中。 事实上，观察者并不存在，它是某种意义上的我执。与“我执”不同的是，它把梦中那个造业的“我”当作自己，而又妄起各种感受。另外，色蕴、受蕴也在发生作用。 具备观察者全部意义是是心所。梦境中“我”是基于根深蒂固的我执，与末那识有关。 其他四种说法是(二)以‘意’为梦之自性，即睡眠前之意识作用忽现于梦中。(三)以‘念’为梦之自性。念，指记忆。谓由过去至现在，乃至由现在至未来，其相续不断之记忆作用即为梦之自性，故有过去之记忆现于现在梦境之情形。又梦觉之后能对他人陈述所梦者，亦藉此记忆之作用。(四)以五取蕴为自性。五取蕴，指色、受、想、行、识等五种有漏烦恼之积聚。于睡梦中，诸蕴辗转相资以成梦事，故以之为梦之自性。(五)以一切法（即一切心、物等之万象）为梦之自性。 一些梦能成为现实。《探索梦的奥秘》中提到“乔美仁波且传记中指出：‘我于似醒似梦觉受之间，仿佛得到了神通一般。有一次在梦中我感觉到，那位贝热地方名叫顿约的王爷，正和几个骑兵仓惶逃跑。而他们后面驱赶牦牛群的几人向王爷呼喊着：“王爷，您不要跑！先给我们吩咐一下，这些牦牛怎么办？……”王爷一边策马飞驰，一边扭过头叫嚷着说：“我没有什么吩咐的……”就转过头，狂奔而去……这一情景，是我在二十七时在梦境中的感觉。没想到不久蒙古兵来了，果真发生了这样的事情……还有一次，我为一位病人念经，有一天黎明，我坐着睡着了。在眼前好象天亮了，一片通明。忽然间，浮现出一个家庭景象，那家有个人死了，尸体用灰色布缠绕着，蹲放在地上——在出现这个情景的同时，我认知了光明梦境。睡醒之后，我琢磨那个病人肯定寿终正寝了。果然不出所料，第二天，我听说那个病人在当天上半夜就死了……” 非量是错误的觉知和推论。如果着这类梦是非量，现实怎么会一如所梦。而传说舍利弗问须菩提：‘若菩萨摩诃萨于梦中入三三昧空无相无作三昧，宁于般若波罗蜜有益耶？’须菩提报舍利弗：‘若菩萨于昼日入三三昧，则于般若波罗蜜有益，夜梦中亦当有益。何以故？昼夜梦中，等而无异。’见大品般若经梦行品，智度论七十五。如果梦是非量，此梦行般若也就站不住脚。 又，法华经安乐行品说成四安乐行之人，梦中感五种之好相：一，见佛为众生说法。二，见己为众生说法。三，见由佛授记。四，见修菩萨之道。五，见己八相成道。如果梦是非量，这好梦又从何说起。 另据中华佛教百科全书“准提菩萨”条所附谈玄〈准提咒的研究〉（摘录自《准提法集要》）。 诵咒的成验 佛言︰若一心静思诵此咒，满九万遍，无量劫造十恶五逆，四重五无间罪，悉皆消灭，所生之处，常遇菩萨，丰饶财宝，诵满二十六万遍，乃至四十六万遍，世出世法，无不称遂，便于梦中，见佛菩萨，及以华果，口吐黑物，饮吃白物，即知成就。或梦见自身，腾空自在，或渡大海，或浮江河，或上楼台高树，或登白山，或乘师子白马白象，或梦见好华果，或梦见着黄衣白衣，或梦吞日月等，即是无始罪灭之相。或梦见佛像，或闻法音，或觉自身巍巍高大，或齿落重生，或发白返黑，或贪嗔痴心，自然消灭，或总持不忘，一字能演多义，或智慧顿生，自然通晓一切经律论，或一切三昧法门，自然现前，或福德顿高，四众归仰。若逢如上之事，但是福慧增长，近成就相，莫生疑惑之心，勿起取着之念，更须策发三业，加功诵持，不得宣说咒中境界，炫卖与人，不为名利敬赞，而宣说之，否则，虽有如是之力，未免堕落魔外也。 如果梦是非量，那么“便于梦中，见佛菩萨，及以华果，口吐黑物，饮吃白物”如何作得了修准提法成就的证明。 佛经中“梦”常与“幻”连用， 许多梦确实荒诞不经，梦中事世间并没有发生。这些梦是非量。 因而，梦是否是非量不可以一概而论。 同样地，并不是所有的梦境都是独影境。否则，梦观修中所见西方净土也是虚妄了。我没修持过梦观，采用相关的资料时，必然要尊重行家的看法。《探索梦的奥秘》一文提到“那些能够充分运用变化梦境与光明梦境的高层次修行者，他们的意形身极有可能离开血肉之躯，到达真实的佛国刹土。工竹仁波且谈到：‘梦境意形身离开和未离开身体有此两种。’他所说的‘离开’是就真实抵达佛国刹土这种情况而言的。因此，曾有修行梦境修法获得成就的人们，相互约定同一时间去同一刹土，后来发现，他们所见情景一模一样。” 当然，我并不是暗示西方净土是实质色法。但，西方净土无论如何也不会是影像相分。因为极乐世界以阿弥陀佛的愿力、众生的如来藏识为依托。不能说没有实质。有人说，既不是本质相分，又不是影像相分。那就不是相分了。一般所谓的相分，并不包含实相名相（其体为真如，是真实相之故）。又有人说，涅槃才是实相。相关的内容超出本文的范围，容文外予以探讨。 结语：梦境基于相分，为见分所照，而有意识作用。存在梦的种子，并不能证明它与其他意业种子有本质的不同。我等造的业又熏了种子。而藏识能藏三世有漏无漏种子，所以梦中可以见三世十分诸事。 （二）梦的种类。 〈梦〉（摘译自《佛教大辞汇》） ［梦之种类］　《善见律毗婆沙》卷十二谓梦有四种，谓之四梦︰一者四大不和，二者先见，三者天人，四者想梦。四大不和梦者，眠时梦见山崩，或飞腾虚空，或见为群贼、恶兽所逐等；或昼日所见，夜而梦见，是名先见梦；天人梦者，若有善知识天人令人行善，则人得善梦，恶知识天人令人行恶，则人得恶梦；想梦者，人若前身有福德，则见善梦，若有罪恶，则见恶梦。又，《大毗婆沙论》卷三十七谓由五缘立五种梦，文云（大正27·193c）︰ ‘五缘见所梦事，(一)由他引，谓若诸天、诸仙、神鬼、咒术、药草、亲胜所念及诸圣贤所引，故梦。(二)由曾更，谓先见闻觉知是事，或曾串习种种事业，今便梦见。(三)由当有，谓若将有吉、不吉事法、尔梦中先见其相。(四)由分别，谓若思惟、希求、疑虑，即便梦见。(五)由诸病，谓若诸大不调适时，便随所增梦见彼类。’ 又，《大智度论》卷六总分梦事为五种，谓身中四大不调，若热气多则多梦见火、见黄、见赤（此其一）；若冷气多则多见水、见白（此其二）；若风气多则多见飞、见黑（此其三）；又复所闻见事，多思惟念故则梦见（此其四）；或天与梦，欲令知未来事故（此其五）。《出生菩提心经》谓梦莲华、伞盖、月轮、佛像等，名四种善梦。 梦的种类在上面的论都是以导致梦的因来划分。而且已经很全面，我就没有必要献丑了。 平常，梦主要是由曾更、由分别而起。分析日常经验，不难发现，睡眠使得五俱意识逐渐昏昧，终意识不再与五识俱，单独发生作用，即为独头意识。须对耳识作出特别说明，前面“五识”严格地讲并不包含耳识。耳识在睡眠中并不昏昧。前面“昏昧”是说人们睡着了，声音通常置若罔闻。事情取决于末那识。是五俱意识还是独头意识要由末那识决定。末那不注意，意识的分别作用也就不会生起。但又不是没有听到（除非聋子和定生喜乐地以上），所以说置若罔闻。 丹增嘉措活佛 著《探索梦的奥秘》（沃萨汪波 译，下载自喇荣佛网）中提到两处引文。本节录出。 印度仙达薄日大师讲到梦的产生时说：“于此增相阿赖耶，唯生意识即成梦。” 那若巴大师指出：“昼依外境迷乱心，夜依习气而迷失，中阴依业现错乱。” ●梦的过程 有必要从睡眠谈起。《探索梦的奥秘》中提到藏传佛教对睡眠的看法。 “睡眠与死亡的过程是十分相似的。 “一般人在正常死亡过程中，都要经历隐没次第，所谓隐没次第，就是组成肉体生命的有机质能——地（固态性）、水（湿性）、火（热性）、风（气性）、识（空）五大中，前者依次隐没于后者的过程。同样，人们在正常进入睡觉状态时，也要经过细微隐没次第：头部出现轻微沉重感，有人会不自觉地口角流涎——此即是土融入水；渐感昏沉，额头出现热感，眼睛闭合，眼睑不动——此即是水融入火；自感朦胧心念，沉缓而动，呼吸清晰均匀——此即是火融入风；五识（眼识、耳识、鼻识、舌识和身识）融入意识，意识融入阿赖耶识，身心进入沉睡状态——此即是风融入识；无任何分别念，完全沉浸于虚空般氛围——此即是识融入光明。 “这里所讲的光明，如果我们梦中已能清明认知，那就有可能在临终出现光明时，加以识别。但是，未曾修习梦境修法的普通人，在“识融入光明”之际，无任何感受而沉入昏睡之中，无法予以认识和把握。又因为每个人四大与风脉明点的构成基质并非完全相同。所以，在隐没次第出现时，也有时间先后，次第交错的差别。 “另外，人在死亡过程中，一般要出现明、增、得，也就是白光、红光、黑光三种现象。人在入睡时，也要经过细微的明、增、得（白光、红光、和黑光）三种征象。一般而言，人们在入睡过程中，对这三种征象是没有什么感觉的。而某些较为特别的人则存在明显感受。” “ 具有习气的意识，自阿赖耶识生起，在风的鼓作推动下，进入身体各部位经脉网络中，从而开始作梦……” 我对藏传佛教所知甚少，但相信密宗有很多大德，他们是不会骗人的。我几乎一下子就接受了隐没次第之说。 “对于风推动意识进入脉络产生梦这一观点，”《探索梦的奥秘》中讲，“一般人总感到太神秘了。往往人们对百思不得其解的事，就自以为如何如何主观臆断，这也是人之常情。但事实并非如人们所想象的那样。经验告诉我们，因身患某些疾病，有时作些噩梦。或者，手按放在胸口，常常梦觉沉重压迫感……造成这些情况的原因正是身体某一部位因病痛，脉络壅塞或压滞所致。反之，假如脉络运行与梦之产生毫不相关。身体罹患疾病与重物按压也就不会对梦有任何影响了——这在西藏医典《月光论》中有明确阐释。” 坦率地讲，意识进入经脉之说我感觉很难理解。丹增嘉措活佛也没有多讲。 意识依末那而生。意识进入脉络，当是末那识对脉络注意。参考需要风推动，那么应该是末那识对风注意。我对藏传佛教脉络理论不甚了解。但中医上的脉络并不是实在色法，是风大的运行路线的代称。恐怕，密宗所言脉络也是如此。从后文上看，脉络甚多。那么，也许可以理解为沿不同的路线行进，风形态会有不同。因此，脉络现不同。而风大又与色身状况关联。见分照见风，如何破译为梦境，不得而知。 以上师心自用的理解难免不谬。 梦是和我们的身体状况有关确是容易证明。本文尝试从唯识观上说明。 一方面，在某种境（条件）下我们的身体状况是怎样的，比如在恐惧时，我们有强烈的感受。当睡梦种我们的身体状况与之类似（可以有手放在胸上睡眠或疾病引起），我们就做噩梦。 另一方面，梦中，我们是有知觉的。也就是存在微弱的五识成分。否则人就不会被外缘惹醒。意识即使加以了解分别也往往导致错觉。比如，一个人在梦中听到某种声音，可能认为是另一种声音。 梦对于身体也有影响。除非，色蕴、受蕴尽。事例：一个人梦中行淫而遗精。有些人做噩梦，腿脚就不老实。特殊的情形是梦游。身随念所使而游荡，但与白日不同，梦游者并未注意与游荡相关的那些“念”，致使很难形成记忆。 另一方面，色身的气血运行和念虑的确存在关系。念头杂乱，呼吸就比较粗。念头少时，呼吸平稳。恐惧时，心跳加速。嗔怒时，会气得肚子疼，甚至会怒发冲冠。 这样，有一个结论。我们的身体状况不同，梦也就不同。梦与我们的身体状况有关。而身体状况是对应习气（种子）的，是此前遭遇相关的事而形成的习气。《探索梦的奥秘》中提到这类梦，“意识进入眼部脉络，则见五颜六色，缤纷显现；若进入耳部脉络，则闻歌乐萦绕，声声不断；若进入鼻部脉络，则嗅气味，知于何处；若进入舌部脉络，则品尝百味，享用饮食……” 诸病有不同体性，如热气多，而某事情体性相若。火、黄等便于梦中见。而所谓“日有所思，夜有所梦”，是指由分别导致的梦。这重类型的梦与具体身体状况没有多大关系。但思虑形成了“种子”，而权值很高。所以见梦。由当有而起的梦，因为阿赖耶中藏未来种子，所以可以在梦中显现。 由他引导致的梦，对于修行格外有利。梦中见佛菩萨是殊胜的因缘。形成佛菩萨的种子不一定都是后天信教学佛熏习而有的。梦中所见佛可能是自性佛的显现。只是不知道在这样的梦中观想“此佛菩萨是我识所变，我应当与之融合，恢复本来面目”，会有什么后果。但于定中独头意识，见佛（初见一佛。次见十方佛）确是实。而如果修行人以为是魔境，那就太可悲了。“此观如来甚为希有。犹如虚空无有过失增长正念。见佛相好如照水镜自见其形。初见一佛。次见十方佛。不用神通往见佛。唯住此处见诸佛闻佛说法。”（《摩诃止观》卷二上）我不能证明梦中独头和定中独头在见佛这点上不同，也就是说我不能证明在这两种独头所缘的境界中现行是佛形象的种子非一。 至于做梦时眼球转动，这是一种表相。很难说眼球转动特征和具体的梦存在数学关系，我是说将来科学家们很难从眼球如何转动上确定一个人做什么梦。 导致眼球转动的原因有两种。首先，要声明这只是我个人的观点。而梦中眼球转动的机制和白日里眼球转动的机制是同一个。 这两种原因是（1），业习。白天我们看东西，眼球是转动的。觉知梦境，眼球虚妄地动。（2）气血运行。中风导致一个人口歪眼斜。中医认为原因是病人的奇经八脉有问题。确切地说是气血运行出了问题。眼球转动不可能与色身气血运行无关。 ● 梦的发展 我们并不知道我们要作什么梦，梦故事如何发展，做梦者也不知道。这如同，我们不知道自己会想什么，而下一个念头是什么也不知道。 在梦境中我们处于被支配地位。藏传佛教中有梦修法，可以改变梦境。有偈教云‘云何认识梦境幻，先当遣除恐怖想。梦火转水以对治，梦微物者转成大。梦见大物变成小，如是了达形色幻。一转成多多转一，一多等幻亦皆了。依此精勤不断修，直至究竟了于幻。’ 一个事实是，没有佛法修持，就不可能认识梦境。一个人做梦时知道自己在做梦有几次？我个人一次也没有，都是醒后知道自己做了梦。而又时常记不起梦。 容易证明，梦中的意念极其重要。而意念决定于平时的熏习。公元二十世纪著名的物理学家爱因斯坦平时专心思考，一次到家，居然认不出自己的家。因为问邻居家的一个小女孩，事情才广为人知。也就是因为这样，他能够在梦中做数学题。一个净业学人，梦中都能念佛，何愁不能认知梦境。 （三）梦醒。 前文提出，白天的想心就是晚上的梦。它的一个推论是，当梦中独头意识转为五俱意识，人即能醒来。也可以说，五识中若干识超越了昏昧状态。举例来说，一个人梦中为人恼害，他便打夜拳，身识被激，因而醒来。 另外的一种情形是意识由梦中独头转为定中独头，出定而醒。据我所得到的资料，梦中持咒、念佛都能如此醒来。 兹录我2003年的一个梦来说明。 梦中，我遇到一个小学同学。事情怎么发生的，我记不清楚了。总之，她死了，两个不明真相的警察追捕我，我托着尸体逃。 梦境是平原地形，一个城市，街道宽阔。并无藏身处。后来，我避入一个花园中，而且是一个最显眼的台上。我跏趺坐，把尸体放在腿上。我情知这里最显眼，便想隐身。我想到《金刚经》四句偈不可思议功德，便即反复传持诵“一切有为法，如梦幻泡影。如露亦如电，应作如是观”。一心持诵。先感觉腿上的尸体不见了。愈发虔诚，不久，感到身体、世界都空了。继而，发觉自己的嘴唇在动 ，而自己躺在床上，梦就这样醒了。我当时想，佛教法门可以醒梦，人生梦，定然也可醒。这种梦醒于我只发生一次，也记得很清楚。 这个事例完全可以说明，梦是睡眠条件下的想心。 下面谈梦的业报问题。 我们希望梦中行善、修出世法有业报，而做坏事没有业报。本文认为梦中事不一定没业报。是否有业报要依具体情况而定。 首先是说，一般条件下没有业报。主要的原因，并非梦多是非量。而是梦境一般不是器世间。我们所在的因果轮回系统包括众生和器世间。梦境中的业并没有在器世间出现，没有涉入轮回系统。 其次是说，修出世间法是有业报的。为什么，梦中修行人的心已经回复为日常的心。这样，修出世间法也就成了意业。但修善法，比如梦中布施不一定有业报。要看他的心是否清醒。而一个人认知了梦境，仍然执意去杀生。又因为，是在虚幻的梦中造业，所以，其业报和现实中（杀生）意业相同。 本文认为梦是否有业报，取决于做梦时的知觉状况。如果他清楚知道自己在做梦，则梦中业有业报。如果不清醒，就没有业报。 链接：说一切有部主张梦中所发生之事尽为实事，故具有果报之作用；但譬喻师否定此说；大智度论卷六亦称梦非实事，尽属妄见。 相关的佛典是圣人所说，是以实悟为依据的。而本文的结论，是因因明逻辑而出的——如果梦观等修法成立，那么势必要求梦有果报。 对于梦的果报问题，我个人并没有实悟。佛典中尚且有两说。定然有善知识持异议。而最后的结论要由佛菩萨观察众生与梦中业的关系来给出，争论是不能解决的。 （四）梦的消亡。 要消灭梦，必须要修到想阴尽。 《首塄严》中有段经文 “阿难！彼善男子，修三摩提想阴尽者。是人平常梦想销灭，寤寐恒一。觉明虚静，犹如晴空。无复粗重前尘影事。观诸世间大地山河，如镜监明，来无所黏，过无踪迹。虚受照应，了罔陈习，唯一精真。生灭根元，从此披露。见诸十方十二众生，毕殚其类。虽未通其各命由绪。见同生基。犹如野马熠熠清扰。为浮根尘究竟枢穴。此则名为行阴区宇。” 我们的色身是业力感召的，有顺着业力的惯性去造业。我们信佛，白天能用戒自我约束。但在梦中，戒就抛到九霄云外。一个人退转，是白天退转的，还是梦中退转的，实在不好说。 即使我们未脱睡盖， 佛菩萨也不舍弃我们，梦中也会加被我们。我们必须精进，白天就要有正念。而，应当把白日也视为做梦。事实上，这也是梦观成就法的基础。 更重要的是我们应当修三摩提消灭梦。世俗之人把四分之一的人生用于睡。梦一片纷扰扰相，虑行心驰，如何称休息。出世的学人能把四分之一的人生用于修正定，梦如何不灭。

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本文的观点系我个人知见立知，只能说个人负责。不代表佛教界，斗胆说出，敬请诸善知识批评指正。 §2 识根关系 《意识心理学》观点1 “意识是大脑的一种属性，它是大脑里进行的一种活动，是大脑的能够进行这种活动的属性。 “意识不是大脑所有的活动，它只是大脑活动中的一类。我们把这类活动的作用用“意识功能”这个概念表示。“意识功能”是意识活动的产物。意识有这样一些功能：意识能监视、控制全身的活动（严格说，意识不能监视、控制人体的所有活动）；意识能使人类认识、改造世界，包括人类自身；意识能发泄、表现、抑制自己的感情；意识能使人有独立的思想、人格、个性、个人意志等。 “意识、意识活动、意识功能三个概念是指的同一事物的不同侧面。三个概念的区别是强调的侧面不同，在需要强调不同侧面时，分别使用不同的提法。” 当前，世间法中普遍把意识视为人脑的功能。有些人认为是大脑的功能。一些哲学家不这么看，在这里我们不妨假定“人脑”这个更大的物质承担者。 现在科学已经证明人脑中包含视觉、听觉、嗅觉、味觉、触觉等神经中枢。这些神经中枢连同相关的神经，我们有理由把它们看成净色根（胜义根）。它们并不是佛学上的识（Vijnana）。 §3有佛学基础的可以跳过本节。 对不了解佛学的读者，需要说明我们平常所说的六识和相关佛学概念的对应。此前，说明“根”。“ 眼等五根分为司感觉作用之胜义根（相当于不可见的神经系统）和有扶助作用之扶尘根（眼球、鼓膜等，乃血肉形成之外部器官），在一切有部认为此胜义根才是五根。”//摘自《佛学大词典》。 视觉——眼识 【眼识】 　（术语）六识之一。以眼根为所依而生，了别色境者。随能生之眼根而立眼识之名。三藏法数二十一曰：‘眼根由对色尘，即生其识。此识生时但能见色，是名眼识。’ 《丁福保佛学大词典》 听觉——耳识 【耳识（梵s/rotra-vijn~a^na，巴sota-vin~n~a^na，藏rnabah!i rnam-par shes pa）】 谓耳的感觉，即听觉作用。五识之一、六识之一，十八界之一。指以耳根为所依，了别声境之识。《品类足论》卷一云（大正26·693a）︰‘耳识云何？谓依耳根各了别声。’《大乘阿毗达磨杂集论》卷二（大正31·702a）︰‘耳识者，谓依耳缘声、了别为性。’ 《中华佛教百科全书》 嗅觉————鼻识 【鼻识】 梵语ghra^n!a-vijn~a^na，巴利语gha^na-vin~n~a^na。五识之一，六识之一，十八界之一。即以鼻根为所依，了别香境之心识。鼻识通于欲界，不通于色界，以色界无段食之性，故无香境，不能成就鼻识。阿毗达磨大毗婆沙论卷七十二（大二七·三七三上）：‘问：“鼻、香、鼻识界，为必同系？为亦有异系耶？”答：“如是三种唯有同系，谓欲界鼻、欲界香生欲界鼻识。”’ 《佛学大词典》 味觉———舌识 【舌识】 梵语jihva^-vijn~a^na，巴利语 jivha^-vin~n~a^na。五识之一，六识之一，八识之一。以舌根为所依，以味境为所缘，而产生‘味’之了别作用，称为舌识。 《佛学大词典》 触觉——身识 【身识（梵ka^ya-vijn~a^na，巴ka^ya-vin~n~a^na，藏lus-kyi rnam par-s/es-pa）】 以身根（四肢五体）为所依，外界触境为对象的识别作用。五识之一。六识之一。十八界之一。《品类足论》卷一云（大正26·693a）︰‘身识云何？谓依身根各了别所触。’《成唯识论述记》卷四（本）云（大正43·361c）︰‘身识转时名为执受。’即谓身识系身根所依，了别触境，执受即生感觉。 《中华佛教百科全书》 意识——意识 【意识】 　（术语）六识之一。依意根而起，了别法境之心王也。有四种之别：一独头意识，不与他之五识俱起，独起而泛缘十八界之意识也。此在散心，于三量中必为比非之二量。二五同缘意识，与他五识同时而起，与彼共缘其境明了依之意识也。是心之现量。三五俱意识，与五识同时而起，缘五境傍缘十八界之意识也，是通于现比非三量。四五后意识，生于五俱意识之后念，缘前念五境之境，及缘他一切法之意识也，是全与独头意识相同。此独头意识之释，乃就六识建立之小乘而言，若就大乘之八识家言之，则尚与末那识阿赖耶识俱起，非独头现行也。见百法问答钞二。又第六意识，六识中意识位于第六，故名。 《丁福保佛学大词典》 §4 识并不是根的功能。 下面用计算机来类比证伪反命题“识是根的功能”。 计算是计算机的功能？我不否认，也不承认。断了电，你就知道原因之一了。而学过逻辑的读者，据此，会有推论。我想说的是在得出推论前，必须考虑二进制信号在计算机内是用电流的两种形式来表示的。计算具体表现为计算机把电流从输入状态改变为输出状态。 第二个事实，裸机（没有软件系统的计算机）是不能计算的。目前的IT水平上，程序是计算的依据。程序所解决的问题是程序的本质意义。但，这是题外话。若干证据表明：计算机的功用根源于程序，是程序的功能。 一位异议者会反驳：一张软件盘有啥功能？ 但这个论据偏离了命题。如果程序没有功能，裸机安装了它，也不会有功能。否认程序的功能性也就否认了一个普遍事实。所以，异议者使用的这个论据没有意义。 驳论2，程序终要写入硬盘，实现为硬盘上的物理结构。虽然硬件发生了改变，但还是硬件系统。计算终究是由计算机进行的。而，众所周知，计算机装入各种应用软件后，就可以作各种应用了。 异议者所用的这个论据归根结底是说计算终究是由计算机来实现。但它却不能用于否认软件系统的功能。否则，异议者等于说“软件系统的功能不表现出来，就不存在了。” 这样，ALIAS公司还没有售出的MAYA软件就都不能用来做动画了。 这个论据体现一种牵强附会式的辩论策略，本身就包含失败性。 驳论论据3，程序只是规定计算机如何计算。而离计算还有十万八千里。只有计算机执行后才能完成。完全可以说，程序不可以计算。 首先问一个无关紧要的问题，您编过程序吗？ 编程时，程序员并非是想告诉计算机如何做。而是把所编写的程序看成一个“实体”，从申请资源到撤消资源，其中涉及的各种处理，始终是着眼于这个“实体”的。 其次，驳论论据3能为我所用。很显然，程序规定计算机如何计算，正说明程序具备功能。明显，这种功能并不是由计算机是否安装程序所决定的。 驳论论据4。计算机能计算，所以计算是计算机的功能。 对于这种流氓式的逻辑，没有什么好客气的。持相同观点的人的分析能力值得怀疑。这些人可以分析如下看法，而自知。 计算是电流做的功，所以计算是电的功能。 或许，需要明确驳倒论据4。在逻辑上，如果前提站不住脚，推论也就站不住脚。而论据4的前提为什么有问题，我在本节的开头就说明了。 剩下的，只是讨论计算机是否具备规整电流的能力。事实上，从中排除掉软件系统的功用是不可能的。（下一个）是高电平，还是低电平，也就是是信号1还是0。到底是由什么来确定的？答案是肯定的，是软件系统。在此本质上，硬件捣蛋或者罢工无足重轻。因为应该怎么做是确定的，而具体怎么做的和相关的结果的并不决定它。 证乞。 需要说明：我并不是否认计算机硬件系统的功能。但在我看来，这种功能称为属性更合适。回到问题上，六根也是有属性的，那是物理、化学或者说生理性质。但它与六识功能不可混为一谈。 结论 六识并不是色身六根功能，它们的功能基于识蕴，确切地说是第八阿赖耶识，是除异熟、末那外的第三能变。后面将进一步说明。 §5 严格讲起来，意识也不是人脑能够进行的意识活动的属性。因为意识不是属性。但《意识心理学》作者ruiaijun先生所要表达的意思要被尊重——身体各部分所进行的各种运动与它们的身体属性分不开。 Ruiaijun先生把意识看成一种身体活动。在前面，我说“计算的具体表现为计算机把电流从输入状态变为输出状态。”同样地，意识的表现是生化运动。但并不等同于生化运动。 “意识是大脑中进行的一种以信息流动、信息处理为主要形式的活动，”，无视事实。这个事实就是人脑的活动是物质性的，活动就是我上段所用的生（理）化（学）物质的运动。一些证据表明，信息在人脑里是以生化物质的形式来存储的。当然按某种观点，它们等同于信息。秩序是宇宙的特征，但生理活动没有“信息流动或和处理”这种形式。如果耽搁在这样的水平上，辩论将是低级的。我建议Ruiaijun先生改为“意识是大脑中进行的一种以信息流动、信息处理为实质（本质）的活动”。 修改后的看法，导致一种灾难性的后果。 信息的处理和运动等同后，某种身体状态便与具体的信息相对应。我们就需要回答物质性的身体如何识别信息。比方说，一个恋爱中的女人如何把身体的某种状态确定为“我想他”，而不是“我恨他”。而对于她的认知系统来说，那种状态就是“我想他”。至少，两者之间有确定的对应关系。否则，就会发生神经错乱的情形。 我曾经想过一个着手点，寻找信息在人体中有编码和解码规则。而，似乎人体确实存在该规则。对于唯物主义者，这一猜想所面临的重大障碍是，人的认知系统功能强大到他们所不希望的程度。 把意识等同于一种物质性的活动要回答许多问题。比如，一个濒死者如何审知死亡来临？而我们每一个人事实上对新陈代谢不知不觉。 §6 识和根为什么又具备联系呢。 我们分段生死，此色身是我们的业力感召的。是阿赖耶持有漏种而呈现的，是异熟（果报）。根身五蕴及与器世间的作用性是种子间的关系的具体实现。 借助禅定，我们可以变易生死，得到意生身。但直到菩萨道的第七地，才能彻底舍掉色身。意生身也是阿赖耶呈现的。它与色身有很大不同。这暂且不说。 阿赖耶识“去后来先作主公”，只要我们活着，它就和我们的身体联系着。弄清这种联系，必须要了解人的构成。 根与识外，有情众生尚有其他的组成。佛家用五蕴说。 【五蕴】//见《三藏法数》 [出大乘广五蕴论] 蕴者积聚之义。谓众生由此五法积聚成身。复因此身积聚有为烦恼等法。能受无量生死也。亦名五阴者。阴即盖覆之义。谓能盖覆真性也。翻译名义云。积集有为。盖覆真性。是也。一色蕴色即质碍之义。谓眼耳鼻舌身诸根和合积聚。故名色蕴。二受蕴受即领纳之义。谓六识与六尘相应而有六受。和合积聚。故名受蕴。(六识六尘六受者。眼识受色尘。耳识受声尘。鼻识受香尘。舌识受味尘。身识受触尘。意识受法尘也。)三想蕴想即思想之义。谓意识与六尘相应而成六想。和合积聚。故名想蕴。(六想者。谓意识着色想。色着声想。声着香想。香着味想。味着触想。触着法想法也。)四行蕴行即迁流造作之义。谓因意识思想诸尘。造作善恶诸行。和合积聚。故名行蕴。五识蕴识即了别之义。谓以眼耳鼻舌身意六种之识。于诸尘境上。照了分别。和合积聚。故名识蕴。 《首楞严》中佛金口所说如下。 正文 汝体先因父母想生。汝心非想，则不能来想中传命。如我先言心想醋味，口中涎生。心想登高，足心酸起。悬崖不有。醋物未来。汝体必非虚妄通伦。口水如何因谈醋出。是故当知，汝现色身，名为坚固第一妄想。 译文 如你的身体，先因父母想生〈注一〉再由自己想心，与父母想心，感应和合，传续命根，若自己无想，有应无感，印不能续命，赤白将溃，而自体即不能成，正如我从前所说，心想醋味，口中涎生，心想登高，足心酸起，悬崖不有，醋物未来，你身体必然不是虎妄之类，何以会有口水足酸产生？可知口水由想而来，也同於你的身体，因知你的身体虚妄，也应当同於口水，是故当知，你现前色身，名为坚固第一妄想〈注二〉。 注一 先惟父精母血，赤白和合，故是因於父母想生。再由自己想心，与父母想心，感应和合，传续命根。若自己无想，有应无感则赤白不能和合，自体也不能成。 注二 现前色身，元无所有，举体全是妄想所成，故直名妄想，居五阴之首，故名第一。 本段译文由某位善知识给出。查明后将给出法号。以下同 正文 即此所说临高想心，能令汝形真受酸涩。由因受生，能动色体。汝今现前顺益违损，二现驱驰，名为虚明第二妄想。 译文 即如此所说，临高想心，能令你的身上，真受酸涩的感觉。 惟因受心生，能动色体，故你现前顺益（乐）违损（苦）两种交互来往的现象，名为虚明第二妄想〈注〉。 注 离身即无有，唯是觉知虚明，根本受阴，即是如此。 正文 由汝念虑，使汝色身。身非念伦，汝身何因随念所使。种种取像。心生形取，与念相应。寤即想心。寐为诸梦。则汝想念摇动妄情，名为融通第三妄想。 译文 由於你的念虑，支使你的色身，身体与念虑并不同类，何以你的身体，随念变动，种种取像，心念一生，随念取像，生起眼识缘色，耳识缘声等，心既生已，根亦随之趣境，故此色身，时时与念虑相应，又此念虑，寤时即为想像之心，寐时即为梦中之念。 又此想念，即是现前想阴，体通诸识，同一虚妄念虑，无有实体，故名妄想，又其融即未分，体通诸识，故名融通妄想。 正文 化理不住，运运密移。甲长发生，气销容皱。日夜相代，曾无觉悟。阿难！此若非汝，云何体迁。如必是真，汝何无觉。则汝诸行念念不停，名为幽隐第四妄想。 译文 人现前身中迁流变化之理，从不停住，惟运运密移，甲长发生，气销容皴，日夜之间，生灭灭生，迭相更代，自己曾无感觉。 阿难！这假如不是你，为何会迁变，若真是你，你何以没有感觉？ 则你现前行阴，念念不停，名为第四幽隐妄想〈注〉。 注 《仁王经》说“一念之中，有九十刹那，一刹那中，有九百生灭，”则念念不停可知，彻体虚妄，故以妄想名之。又其密移不觉，故冠以幽隐之名。 正文 又汝精明湛不摇处，名恒常者。于身不出见闻觉知。 译文 又你离於诸想无复生灭的精明不动，名为恒常的，在身体上不出见闻觉知。 解 此即根本识阴，体通如来藏性：在众生位中，离此别无真体，以其微细难知；故目为恒常，於身不出见闻觉知，所谓元以一精明，分成六和合即此。 正文 若实精真，不容习妄。何因汝等，曾于昔年睹一奇物。经历年岁，忆妄俱无，于后忽然覆睹前异，记忆宛然，曾不遗失。则此精了湛不摇中，念念受熏，有何筹算。阿难当知。此湛非真。如急流水，望如恬静，流急不见，非是无流。若非想元，宁受妄习。非汝六根互用开合，此之妄想无时得灭。 译文 假若此精真恒常之性，不能容留妄习，何以你昔年曾看见一件奇异之物，年深日久，忆忘俱无，其後忽然重复看见，而仍然记忆宛然，此是习气内熏之力，种子依然存在於八识田中，则此简明了知之性，即现前见闻觉知，同一无分别性，湛然不动之中，前看後念，不断受熏，无有停息之时，分别其间头数，无量无边，无法筹算，阿难当知，此湛然不摇，并不是你的精真本性，正如急流水，看起来像是恬静，其实因为流急了看不见，不是不流，若不是妄想根元仍在，怎麽能受妄习所熏？欲尽此想，须待寂灭现前，六根互用，合开成就，一六俱忘之时，方得销灭。 正文 故汝现在见闻觉知中串习几，则湛了内罔象虚无，第五颠倒微细精想。 译文 故你现在见闻觉知中，串穿习气微细种子多少，令不遗失，则湛然明了之阿赖耶识内，一分无明，即名罔象，此无明为能串，六根中习几为所申，和合真如，非一非异，故言虚无，居四阴之後，故为第五，凡夫计为命根，二乘计为涅槃，无而作有，虚而作实，故为颠倒，对前四阴行相粗显，故言微细精想。 五蕴为识变，是果报。足够说明根识关系，需要研读。在此，略说我个人的一点看法。 识因为因缘和合生。我们的色身，五根与境合，则五识生。五根不与境和，五识也就不生。 事实上，根与境和，我们的色身就会有所改变。我们承认有科学上所说的神经信号的生起。能认知此信号的才是“心（识）”，因为它的见分，也就是对信号进行了认知，五识才生。 ● 自动控制系统 ruiaijun先生提出，自动控制系统──监视、控制、协调全身活动的动物性机制。 ruiaijun先生就基本生理活动及更高级的意识活动等的机制做了探索。但他所掌握的材料并不全面。修持佛法对身体的影响根本就没包含。而所谓“自动控制系统”是要能说明为什么发声那些变化的。 只说一则资料，玄奘大师在《八识规矩诵》中说“眼耳鼻三二地居”。什么意思呢？ “所谓二地，是指欲界的五趣杂居地，及色界的杂生喜乐地。杂生喜乐地的范围，初禅三天皆属之。欲界有段食，除眼、耳、身三识外，尚须以鼻识嗅香，以舌识尝味，所以五识俱全； 若至色界初禅天的离生喜乐地，初禅天人，以禅悦为食，不食段食，故鼻舌两识无用，故只有眼、耳、身三识，所以称眼、耳、身三识‘二地居’，居是止的意思，眼、耳、身三识，亦只以初禅天为止，若到二禅天的定生喜乐地，其静虑之心，专注于第六识间，前五识都不现起（此界众生化生，有微妙色身，为庄严身相，五根完整，唯不起用。）所以欲界众生，八识具备； 色界初禅的离生喜乐地，前五识的鼻、舌二识不起作用，只有八识中的六识； 到二禅天，眼、耳、身三识亦不起用。” 于凌波著《八识规矩诵讲记》 许多人不知道或者不相信，佛教法门的出世作用。毛泽东说“没有调查，就没有发言权。”没有修习过的凭啥对佛教说三道四。而既不曾修习，又不参考相关资料，在这样的基础上，怎能得出科学的结论。 附【圆觉三观】 [出圆觉经略疏] 一奢摩他梵语奢摩他。华言止。止即止寂之义。谓欲求圆觉者。以净觉心取静为行。而于染净等境心不妄缘。即是体真止。义当空观。故经云。由寂静故。十方世界诸如来心。于中显现。如镜中像。此方便者。名奢摩他。(体真止者。谓体达无明颠倒之妄。即是实相之真也。)二三摩钵提梵语三摩钵提。华言等持。昏沉掉举皆离曰等。令心专注一境曰持。谓欲求圆觉者。以净觉心知觉心性及与根尘皆因幻化而有。遂起幻起幻修以除诸幻。即是方便随缘止。义当假观。故经云。所圆妙行。如土长苗。此方便者。名三摩钵提。(方便随缘止者。谓随缘历境。安心不动也。)三禅那梵语禅那。华言静虑。静即定。虑即慧也。谓欲求圆觉者。以净觉心不取幻化及诸静相。便能随顺寂灭境界。即是息二边止。义当中观。故经云。自他身心所不能及。众生寿命皆为浮想。此方便者。名为禅那。(息二边止者。谓不分别生死涅槃止息有无等二边之相也。) 《三藏法数》 § 7 Ruiaijun先生在《意识心理学》一文“讨论意识的途径一节”中提出“由于除哲学以外没有其它科学认真地讨论过意识，人们对意识一直没有一个确切的认识。” 我们大致确定，写《意》时，Ruiaijun先生并不了解法相唯识。有些人读过相关经论，但是并不理解。比如，侯外庐（等）在《中国思想通史》第四卷（上）第三章第三节〈种子、现行与熏习〉中说“我们必须指出，唯识论是一种颠倒的理论，硬说各种转识依着它不断激起波浪，感觉、知觉以及一切思维活动都被卷入永恒流转的意识的暴流，这就把主观世界预为安放在完全自由的地位，而形成一种意志论。” 我说，纵使才高八斗，未信入佛教，终生研究佛学也只是门外汉。 我们也并不清楚，Ruiaijun先生如何看待佛学。他在后文说： “在迷信说法中，意识是灵魂，是生命特有的可以脱离肉体存在的东西。它强调了意识与生命的特殊关系，但是否定了意识的客观物质性；它强调了意识对肉体的独立性，但是否定了意识与肉体的不可分离性。意识的确是生命的特有现象，但不是所有生命都有意识，只有人才有意识；意识有产生个人思想、个人意志、个性等的功能，在这些功能中表现出意识对肉体有相对的独立性，但意识并不能脱离肉体而单独存在，意识会随肉体的死亡而消失。因此意识不是迷信说法中的灵魂。迷信说法之所以有人相信，就是因为它也有正确的东西（意识的生命性和意识对肉体的相对独立性），只是它把正确的东西荒谬地夸大，对不利于自己的东西加以歪曲，迷惑了糊涂的人。我们要从科学的角度研究、讨论意识。” 佛教是否认灵魂的，但生死轮回是佛教的基本教义。又，众生的阿赖耶识是不生灭的。佛在《楞伽经》中开示，阿赖耶识是为无始虚伪恶习所熏的如来藏。依据《佛性论》，佛性就是如来藏。众生皆有佛性，所以，阿赖耶不随轮回而生灭。 不了解佛学的人，可能把阿赖耶认为是“灵魂”，从而认为佛教承认灵魂的存在。从而犯下诽谤正法的重罪。为避免此等事情的发生，这里简单说明： 业及业习无自性，无作者，无受者，所以，空。而如来藏是不生不灭的。但不可以用“常”来说，因为“常”是指已生的，是生灭法。 而不了解佛学，可能又看不懂上段的说明。关于佛教对灵魂的看法，略录《佛学大词典》相关内容： 佛教本不说灵肉二元观、灵魂不灭论等。因释尊对灵魂与肉体之同异并不予以作答（即无记），亦即否定灵魂与肉体可截然划分为二之想法。佛教系由实践之主体而重视心的存在；此一存在论，系彻底立于心、物二者相关之立场，并不视一方为不灭之实体，另一方为生灭之假相，而认为心、物二者皆空，无自性可得。而当轮回转生之说被佛教采纳后，有关轮回主体之问题却引起佛教史上之重大论争，如南北朝时之‘神灭不灭论争’等；其结果则致使轮回主体呈现出一种犹如灵魂之色彩。（参阅‘神灭不灭论争’4257） 【神灭不灭论争】 自佛教传入我国，至六朝时代，信奉佛教者与批判佛教者之间产生多种歧见，其中，以佛教之轮回报应说为主题所进行之理论探讨，称为神灭不灭论争。首先，承认佛教轮回报应说者以为，人死后，宿于肉体之灵魂兮神识一不会随之死灭，而将继续转宿于另一肉体；且人经三世，轮回于五道或六道中，必定身受相应于自己所做所为之善恶业报。反之，神灭论者站在我国传统思想之立场，否认三世、轮回报应、心神不灭之说，而以为人死之后，心神必随形体散灭。 　‘神不灭’说，最早见于三国时代吴·牟融所作之理惑论；然最具代表性者，为东晋庐山慧远（334～416）之主张，其所作沙门不敬王者论卷五有‘形尽神不灭’一说，以木与火之关系比喻形体与心神之关系，而谓：心神由一形体轮回入于另一形体，而继续存在；犹如火之燃烧，燃尽一木再转燃另一木。慧远之弟子宗炳（375～443）作‘明佛论’，揭示二种神不灭义：(一)轮回之神识不灭，(二)法身之神识常住。或谓‘法身神识常住’之义融合涅槃经之佛性说与道家思想，而将佛性视作道家理想境界中虚静无为之心，此心即神识；又佛性（此处指法身）常住，亦即心神不灭之意。此外，宗炳又联结轮回之本体神识与法身之神识，阐述人于轮回过程中渐次断除烦恼，则轮回之神识亦能归于本来清净之法身神识；成为唯有法身神识之状态时，人即成佛。吾人由(一)沙门不敬王者论卷五，(二)何承天（370～447）批驳沙门不敬王者论及明佛论之书简，(三)何承天致神不灭论者颜延之（384～456）之书简等文献中，可进一步了解神灭论与神不灭论者间相互问难之情形。 　学者咸谓，神灭论系源于中国传统之思想，然若自神不灭论者之观点而言，神灭论者之否定灵魂与精灵之存在无异违反儒家之传统，盖因儒者行宗庙祭仪，自是承认精灵存在；故若非难死后神识之存在，即是反对自己所信奉之儒家道统。此外，一般对神不灭论之评语则是：彼等将轮回本体之神识与死后之灵魂视为同一者，此种混同之论，系因轮回本体之神识乃源自中国传统观念中之‘神’。然此种轮回本体神识之论，实与否定实体存在之佛教无我论相悖。综上所述，神不灭论亦非基于对佛教之正确理解，乃是国人为使自己容易接受佛教轮迥业报之说，所作之特殊解释。 　南朝梁武帝时，范缜作‘神灭论’一文，引起学者间之激烈论战。其主张形神一体，形为神之质，神为形之用；形若灭亡，神亦随之灭亡。此一说法非但否定轮回业报之论，亦且否定精灵鬼神之存在，乃一典型之反佛论者，遂使当时笃信佛教之人士纷纷著书批驳。如范缜之外弟萧琛（476～513）作‘难神灭论’，曹思文作‘难范中书神灭义’，沈约作‘神不灭义’、‘难范缜神灭义’，梁武帝作‘大梁皇帝立神明成佛义记’、‘大梁皇帝敕答臣下神灭论’等。因梁武帝虔心信佛，致令当时之佛教势力兴盛异常，故对范缜之神灭论反应极为激烈。又当时之佛教信仰难免受魏晋玄谈风气之影响，而流于浮华迷信，范缜作神灭论，或即立意针砭时风，警醒世人崇尚自然、破除迷信因果。 §8 “灵魂”的意义不脱“常我”。 世人坚信世界上有个身心是“我”。佛教是否认“我”存在的。既然不存在，就说不上常与不常。 “诸法无我”的证明//出自《圆觉经》 恒念此身，四大和合。所谓发毛爪齿，皮肉筋骨，髓脑垢色，皆归于地。唾涕脓血，津液涎沫，痰泪精气，大小便利，皆归于水。暖气归火。动转归风。四大各离。今者妄身，当在何处？即知此身，毕竟无体。和合为相，实同幻化。 四缘假合，妄有六根。六根四大，中外合成。妄有缘气于中积聚。似有缘相，假名为心。善男子！此虚妄心，若无六尘，则不能有。四大分解，无尘可得。于中缘尘，各归散灭。毕竟无有；缘心可见。 阿含经典中，否定下列四种有关‘我’之观念见解：(一)人类个体之全体为‘我’，即五蕴为我。(二)各个体内之中心生命为‘我’，即我有五蕴。(三)宇宙原理为‘我’，即我中有五蕴。 (四)存在的每一要素皆各有其固有之性质（自性），即五蕴中有我。上述四种乃后世所谓之有身见，又可分为二种，一为我见，即第一项之五蕴为我；二为我所见，即其余三项。我所，指我之所有、所属及不离于我之事物。本段内容出自《佛学大词典》。 关于‘我’与五蕴之间的关系，古来也颇有异说。据《成唯识论述记》卷一（本）所载，有下列三种。{1}蕴我︰谓执五蕴的一部分或全体是我，世间凡夫多作此分别。{2}离蕴我︰离谓异体。即执于五蕴之外，另有我存在，如数论、胜论者说。{3}非即非离蕴︰谓执非即蕴非离蕴的我，如犊子部所说。 此外，《瑜伽师地论》卷六十五也提出四种说法，即{1}我即是诸蕴，{2}我异于诸蕴而住于诸蕴中。{3}我异于诸蕴而住于诸蕴之外。{4}我异于诸蕴而非住于诸蕴中亦非住于诸蕴之外。前一为即蕴我，后三为离蕴我。《成唯识论》卷一将外道所立的我，分为三义，文云（大正31·1b）︰‘一者执我体常周遍，量同虚空，随处造业，受苦乐故。二者执我其体，虽常而量不定，随身大小有卷舒故。三者执我体常至细，如一极微，潜转身中，作事业故。’ 上节内容出自《中华佛教百科全书》。

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§9《意识心理学》一文提出了“意核”的概念。其定义如下： “意核指的就是大脑的这种以‘我’的面目监视、控制全身活动的功能。意核的功能不包括在记忆、思维、情感、需要、感觉、意志、肢体活动等任何一种活动之中，也不是它们的综合活动或组合活动。意核是独立于记忆、思维、情感、需要、感觉、意志、肢体活动之外的一种大脑的活动能力，意核又是意识的各种功能中的一项功能。对它可以独立研究、讨论。 “意核是一种人出生时不具有、后天生成的大脑功能。意核有一个从无到有的生成过程：最初，意核是由记忆中分离出来的一个区域产生的，这个区域是在存储由感觉获得的丰富资料、由肢体活动积累的经验、由思维形成的认识时形成的。然后在这个区域中生成了监视、控制全身其它活动的功能。第三步，意核生成后，它又促进了记忆、思维、情感、需要、感觉、意志等心理活动和肢体活动的发展，使这些活动具有了意识的特征。最后，意核和被意核改造的其它心理活动共同形成人们心目中的意识。 “１、意核是意识各种功能中的核心功能。意核是意识的核心功能，它体现出意识的本质。 “只要对自身进行试验，你就会知道：你的绝大多数活动都要受到意识的监视和控制。例如做动作：你抬一抬手，视觉和动觉、触觉都会把得到的手的动作情况汇报给意识；在抬手的过程中，意识还要控制着手抬的高度，控制着胳膊弯曲的程度；意识还为你决定了抬手的目的，监视着该动作能否达到目的，根据感觉报告的动作情况，修改动作方式或结束动作。另外，意识也监视和控制你的心理活动：你思考一个问题，意识知道思考的问题是什么，从哪儿想起，意识为你安排如何思考。意识更要监视你思考到什么地方，遇到什么问题，意识为你确定解决问题的方法，修改解决问题的方法，结束思考等。我们把这种意识对人体活动的监视和控制功能叫做意核，意核虽然是意识各种功能中的一种功能，但它是意识的核心功能。 “不仅如此，意核是以‘我’的面目完成监视和控制的。当你动作时，你会意识到‘是我在动作’。当你摸到其它东西的时侯，你会意识到‘是我在摸我以外的东西’。意核的‘以我的面目出现’的功能叫做自我意识，它能使一个人作为清醒的活动主体而存在、而活动。 “综上所述，意核的功能表现为两点：第一是对全身活动的监视、控制，第二是以‘我’为主体实现监视和控制。综合起来说，意核是大脑的一种以我为主体控制监视人体活动的能力。” “意核”或者“我”的这些描述，大致代表某些世间论。《意识心理学》用大量的篇幅探讨了“意核”。其主要内容是第3点和第4点。 “３、意核的生成。一个人刚刚出生时，并没有意核，就是说他大脑中没有一个以我的面目监视、控制全身活动的机制存在。随着发育，随着这个人接收外界信息的增加，随着他的肢体活动能力和心理活动能力的发展，特别是随着他言语活动和思维活动的发展，意核才在大脑生成。 “那么大脑是如何生成意核的呢？基本过程是这样：在意核生成前，大脑的某一记忆区域存储对客观世界（包括外界和自身）初等认识的资料，当这个区域发展出独立处理这些资料的能力，又在处理过程中获得了对“我”的认识，并取得监视、控制全身活动的权利以后，这个区域就生成了意核。详细讨论如下。 “４、意核生成过程的三项说明。 “第一、试图是动物和人的一种本能。在上面的讨论中我们说：当意核获得某种认识后，会试图把认识转化为活动，这种活动如果是以前没有的，就生成了新的处理功能。这种说法，有些人可能感到离奇。 “第二、认识对意核生成的两项作用。在意核生成的前一部分我们指出，认识要求大脑为它分配一个“认识存储区”，这个区域又生成了意核功能。这是认识对意核生成的第一项作用，认识为意核生成创造了物质条件。在意核生成过程的后一部分，我们又提出：在获得对全身活动控制的认识后，意核又依据这种认识试图发起对全身活动的控制。这是认识对意核生成的第二项作用，认识又可以作为意核生成新功能的依据。 “第三、意核的生成与人类的言语有密切关系。动物虽然也能相互交流信息，但动物不能创造和使用人类的由词汇、语句和严格语法组成的交流语言，也因此动物不能生成意核和意识。儿童只有生活在人类社会环境中才能生成意核，起关键作用的是语言交流。那么，语言对意核生成起什么作用呢？首先语言促进了思维的发展，为思维提供了一个抽象操作的工具──词语；同时意核也提供了抽象思维的操作方式，这种方式就是把一批具体事物用一个词汇表示，再把一批词汇作为一批事物用一个新词汇表示，多次这样做，就可以使信息大大简化。这种简化，大大加快思维对信息的处理，提高了认识的水平。其次是，语言使意识获得‘我’的概念，获得了‘我’是主体的重要认识。这里用什么符号表示‘我’并不重要，不同民族就使用不同的符号表示‘我’，有些部族人还只能用自己的名字表示‘我’。关键在于从大量的有关‘我’的资料中抽象出‘我’的概念，并且用一个词汇表示它。有了‘我’这样一个简单的概念，意核便有了‘我’这样一个简单的看问题的立场，意核才能以‘我’的面目监视和控制全身活动。 “５、自我意识的生成。最初生成的意核只是产生了对全身活动的监视、控制功能。意核还要以我的面目从事这种控制和监视工作，才算具有完整的功能。这就是说，还要生成自我意识。那么，自我意识是怎样生成的呢？ “自我意识是在意核的控制下对‘我’进行认识的结果。意核是怎样认识‘我’的呢？它需要完成三项认识工作：第一、对自身与外界区别的认识。第二、对自身机体统一性的认识。第三、对自身历史统一性的认识。很明显，在我们的理论中，自我意识生成于意核生成之后。观察儿童成长的过程，他先学习控制自身的活动，后产生‘我’的认识。这与我们的理论是相符合的。 “意核是怎样认识到自身与外界的区别的呢？这主要得益于人体生有丰富的感觉器官。在感觉器官接受的信息中，很大一部分是关于外界情况的。除去视觉、听觉以外，触觉在确定自身与外界的界限上贡献非常大，痛觉则在确定自身范围上起着决定的作用。而人体的内部感觉又不断向意识报告内脏、各器官的情况。高等认识生成后，认识到内部与外部是严格区别的不同事物，进而把人体抽象为‘我’，把这个界限外的事物抽象为‘外界’。于是一个‘我是独立于外界的个体’的认识产生了，它成为自我意识生成的第一个基础。 “意核是怎样认识到自身的统一性的呢？这得益于意核对全身活动的监视、控制功能和人体丰富细致的内部感觉器官。它们把人体所有情况都报告给意识，包括对全身活动情况的报告和身体状况的报告。高等认识生成后，对这种现象加以认识，经过必要的思维、抽象，一个‘我是一个全身紧密联系、并可以配合行动的统一整体’的认识产生了，它成为自我意识生成的第二个基础。 “意核是怎样认识到自身的历史统一性的呢？这得益于人脑记忆具有的长久记忆功能。由于长久记忆，过去的经历与现在的经历合成为‘我’的经历。长久记忆的重要性可以从下列反例表现出来。有些小孩忘记了小时侯的模样，忘记了那时做过的事。尽管给他拍了照，录了像，他也会奇怪：‘那是我吗？不是吧！’一些失去记忆的人，也不知道‘我是谁？’。正常的人在对长久记忆中的历史资料进行认识后，就得出‘过去的我与现在的我是一个统一的整体’的认识。这就是自我意识的第三个基础。 “这样，‘我’是具有与其它事物独立性、具有全身统一性和历史统一性的独立体”的完整认识就产生了。由于这些认识保存在意识功能区，就是原来的认识存储区，意核便把‘我’与这个存储区合为一体，把‘我’与这个区域的功能（即意核）合为一体，并产生以‘我’自居的试图。当意核（它不过是大脑某个区域的功能）以‘我’自居的试图实现后，就生成了自我意识。它开始以‘我’的面目出现，对人体进行监视和控制，这时的人就开始懂得什么是‘我’了。 “至此，意核的全部功能都已经生成。也可以说，这时的人已经有意识了。” 这洋洋三千言，并非一无是处。但整体来说，是戏论。可以说“意核”是《意识心理学》的核心，自然也是批判的重点。就从这里涉入本文的核心。 ● 八识模型 这个模型，可以“Logos”来命名。它是我目前的观点。并不表示日后不会改动。 意识本无。 眼耳鼻舌身五识依五根。意识并无色根可依。人体中并无“意识中枢”。并非所有的哲学家都认为大脑是意识中枢，所有的哲学家都不能证明“我”与大脑存在关系。 《楞伽经》云“意识者，境界分段计著生”、“因差别分段相加，当知是意识因”。 分段计著境界的当是末那识。因为末那识“恒审”，对象必定包含境界。末那使得差别分段相加，也就是说这是一种意识依于末那之说。 意识表现为念念迁流，前后相继的各个念头都从末那计著境界生。意识是此因缘所生，并无自性。意识即使生起了，也无自性。否则，就不可以转智。明确说，我承认存在念念迁流，但不承认意识存在。于念念迁流中，并无意识可得。 末那识“恒审思量”的是阿赖耶识的相分。也就是“境界”。而境界一呈现，末那识只能“分段计著”。至少对于分段生死的众生是这样。组成意识活动的每一个念头都是末那识如此“分段计著”而生。 超越分段计著，不妨称为“变易计著”。阿赖耶执万法种子，自然保留对前世记忆。变易计著可予审知，人就有了宿命通。另一方面，前生记忆（种子）于万法种子只是部分，所以，所谓变易计著仍然是分段计著。至于其他神通，超出了本文的讨论范围。略说如下。 阿赖耶识本来超出世间，众生与器世间因业而现，亦因业而变。都是异熟（果报）。 在更深入论述意识前，需要弄清楚阿陀那识和末那识。 阿陀那识 《解深密经》中用“阿陀那识”来说阿赖耶识。旧译家将阿陀那识视为第七末那识，新译家视为第八阿赖耶识。本文依后一种看法。但，阿陀那识与阿赖耶识又有些差别。这种差别导致一般人不会把阿赖耶识当成“我”，但却会把阿陀那识当成“我”。 阿陀那识执持根身，这是自我意识的根源。众生与器世间都依业而现，都为阿赖耶识所摄持。但当色身被执持时，就有了客体与主体的分别。我们容易证知，我等本为世界的一部分，但还是会把自己与客观世界区分开来。 当根身与境相合（作用）时，因阿陀那识对根身的执持，根身与境作用令根身发生的变化便被注意。五识与意识便相继而生。我所说“意识”是指阿陀那识的见分作用于五识而俱生的分别作用。而五识是指见分作用于根身变化即分别作用。 具体说来，对神经信号的见分的作用即为五识的了别作用。对了别结果的见分作用即是意识的分别作用。见分一生五识，再照意识生。 一种观点是因为六识存在，所以才有认知作用。其实，是因为阿陀那识的见分，才有六识。所谓的六识除其作用，一无所有。识即其作用。我是说，人们对识也执著。 见分只有一个，其作用有六种差别。分别能了知色声香味触法。也就是说，本文认为眼识的见分和耳识、鼻识、舌识、身识、意识等的见分都是根源于阿陀那识的见分，根本无别。 了别所了别是认知。分别所分别产生了描述，语言伴随而有。末那识“恒审思量”，所以必然伴随有描述。无疑，语言是最自然的描述方式。最早的语言可能是“我”、“是”。 描述和分别结果（更客观地讲是相分）的差异，导致了证分和自证分的出现。而怀疑和求是为增上法，强化了证分和自证分。 末那识 末那，意译为意，也就是恒审思量。无意，将视若无睹、充耳不闻。意，是末那识所倾注的。末那识的恒审思量是意识产生的基础，我们凡身对此不知不觉。 从因明逻辑上，有两重我执。 一是末那识俱有的“我执”。以“恒审思量”故，而自认为己是实有之法。“我思故我在”即是基于此来说。 论及根本，恒审思量基于识的见分。与其说，末那识执阿赖耶识为“我”，不如说执阿赖耶识的见分为“我”。 第二重是本来没有思想的根身借助识的见分发现根身自体的存在。具体来说，阿陀那识执持根身，使得末那识与根身如影附形。末那识对根身变化注意，“恒审思量“五俱意识起。 末那识因阿陀那识见分作用于种子而生。姑且这样说，末那识即是阿陀那识自认知种子。而此见分，究其生因，当为法我执、人我执。 依末那识注意方式和对象不同，有我执、我见、八大随烦恼、贪、痴、慢等。唯识论藏有很多论述，本文不再多讲。 意识并不能思考。 《唯识三十诵》上讲，六识了境为性相。本处的“思考”，并不特指了境或分别。思考是高级智力活动，虽然包含了境或分别，但更高级。不宜把了境、分别视为思考。思考的本质是探求某个对象（问题）的图。图由识的相分作用形成，简单地说是构成对象的元素及相互关系。世界的“图”是阿赖耶中的种子和其相互关系。参见后面的LOGOS定理。 具备“思考”意义的是末那识。但严格讲起来，末那识也不能思考。阿陀那识也不能思考。 念头是末那识思量的外在表现，同时也是结果。当若干个念头组成一个序列，伴随时间流逝，依次生灭。这就是我们所说的“我在思考”。并且，当这样的情形出现时，因为不知道末那识的存在或者存有成见，人们会认为这个思考是意识的作用。 意识不能思考，因为意识并无自性。否则，你应当知道下一个念头是什么。思考的重要图式是链表。一个图可分解为若干个链表。 我们能察觉到念头，是因为末那识的注意。注意是提交给见分，以了别、分别。所谓的思考就是遍历图，而图可分解为若干个链表，所以，思考一般是是扫描链表。当一个结点（种子）别扫描到时，它就获得资源，成为念头。当扫描单链时，我们感到念头一个个生灭。当扫描双链或多链时，我们感到杂念纷飞。 并非所有的落入“意识”中的念头都被注意。一个人会有充耳不闻、视若无睹等情形。不被注意的广大念头，也是迁流的。它大致对应世俗心理学上的“潜意识”。 对于思考，意识的最大贡献是告诉末那识思考什么。末那识搜索相应的图，遍历图并通知描述层。意识是一个中转站。 末那识对甲念头注意，我们就意识到它。我们说甲念头生起。末那识向乙念头注意，我们就意识到乙念头。而甲念头的状态从被注意改为不被注意，我们说它灭了，也忘记了它。除非再被注意。事实上，甲念头并未灭。它或者它的种子仍然存在于阿赖耶识中。所有的念头或其种子都存在于阿赖耶识中。如果真的是灭了，那么我们就不会有回忆。 念头对应这么一类种子，当末那识注意时，它就被见分所摄，起现行，再为末那识注意，“落入”意识中，成为念头。我们若意识到它灭，它已复为种子。 末那识按某种原则，对若干个念头的种子两度注意。形成念念迁流。所以，我说，意识不能思。无有识能思。阿陀那识谈不上能认知种子。唯一具有认知力的是它的见分。见分的种子因法种子成起现行（这一点在现识中自然显现），从而异熟为见分。 一切种子自无始来，因为我们的轮回生死，得以常存不灭。而究其本质，却是空而虚妄。因为，根本未曾生。也就不灭。所以一切事究竟坚固（首楞严）。 “金刚道后异熟空”。种子究竟不起现行，诸般作用休。又，阿赖耶识本空，实证不生不灭，究竟转智。 意识是末那的业果。旧果又可做新果的因。所以，意识通三性。畜生也是业报而有。所以，畜生有意识。也就是说，动物能够意识到自己的存在。否则，牛、驴被杀时，就不会恐惧。事实上，它们会流泪。中国有句话，蝼蚁（尚且）贪生。也不是没有道理的。意识并非人的专利。 § 10 意识的理论 唯识宗将意识分为五俱意识与不俱意识两种。(一)五俱意识，与前五识并生，明了所缘之境，故又称明了意识。复可分为：(1)五同缘意识，系与前五识俱起，且缘同一对境之意识。(2)不同缘意识，虽与前五识俱起，然缘其他之异境。(二)不俱意识，不与前五识俱起，而系单独发生作用之意识。亦分二种：(1)五后意识，虽不与前五识俱起并生，然亦不相离而续起。(2)独头意识，有定中、独散、梦中等三种之别。1.定中意识，又称定中独头意识。系与色界、无色界等一切定心俱起之意识，乃禅定中发生之意识活动。2.独散意识，又称散位独头意识。系指脱离前五识而单独现起，追忆过去、预卜未来，或加以种种想像、思虑等计度分别之意识。3.梦中意识，又称梦中独头意识。乃于睡梦中朦胧现起之意识作用。又上记之外，亦有将意识概分为明了意识、定中意识、独散意识、梦中意识等四种，并称为四种意识。 《佛学大词典》 意识兴起的因略说为意、业力。《意识心理学》所讲发动意识活动的需要问题，失之偏颇。以下三点摘自原文。 “1、需要是机体活动的发动力。世界上的运动分有序运动与无序运动两种，所有的有序运动都是由某种需要发动的。 “2、发动意核的需要活动。意核也是一种活动，它也要由产生某种需要的需要活动发动。在意核由生成到发展的过程中，有很多种需要活动发动它，其中有一种是最重要的需要活动，这就是对认识的需要。 “3、讨论认识的需要的意义。任何活动都是由需要和需要活动发动的，这是动态心理学《活动理论》中一个重要的理论支柱。‘认识的需要是人类特有的需要活动’是我们研究意识心理学时提出的新观点。它们联系起来使意核生成理论形成完整的逻辑体系。没有对认识需要的讨论，意核两个功能的形成就会使人感到没有理由。” ●智力活动 智力活动是基于智慧（Wisdom）的。 【智】 梵语jn~a^na，巴利语n~a^n!a。音译为若那、阇那。又作智慧。即对一切事物之道理，能够断定是非、正邪，而有所取舍者，称为智。后转指断烦恼主因之精神作用而言。如对其作严密之区别，智乃包摄于慧（梵Prajn~a^ ）之作用中；但一般多将智与慧视为同义，或合称为智慧。在俱舍七十五法及唯识百法中，智、见、忍三者同为慧之作用，对‘见’为推求、推度，‘忍’为认可、忍可而未断其疑可言，‘智’则是更进一步，无疑地了知决断。 《佛学大词典》 【慧】 (一) 梵语prajn~a^，巴利语pan~n~a^。音译般若。指推理、判断事理之精神作用。心所之名。俱舍七十五法之一，唯识百法之一。慧，通于善、不善、无记三性。恶慧中，作用强者，称恶见，为五见之一。善慧又作正见、正慧。依俱舍论之说，慧系与任何种心皆有相连属之作用，为大地法之一；然唯识宗谓慧为别境五心所之一。此外，慧与智为相对之通名，达于有为之智相称‘智’，达于无为之空理则称‘慧’。俱舍论卷二十六亦言，慧有‘有漏慧’与‘无漏慧’两种。前者与烦恼法有密切不可脱离且相互影响之关系，属于‘智’之性质；后者又称圣慧。由闻法而来之慧，称作闻慧；由思考而来之慧，称作思慧；由修行而来之慧，称作修慧；以上三者合称闻思修三慧。三慧加上与生俱来之‘生得慧’，合称四慧。依菩萨璎珞本业经卷上说，菩萨之阶段可分六种智慧，即闻、思、修三慧与‘无相慧’（已证悟空无自性）、‘照寂慧’（以中道之慧观照见中道之理）、‘寂照慧’（寂照不二，定慧平等）。以上六者依次与十住、十行、十回向、十地、等觉、妙觉等六位配合。此外，天台宗亦有劣慧之说。［大毗婆沙论卷四十二、卷一四二、俱舍论卷一、卷四、俱舍论光记卷一、卷四、成唯识论述记卷五］ 《佛学大词典》 关于智慧，《佛学大词典》的诠释很明白了。智力活动不可能与智慧没有关系。 《意识心理学》一文讲“ 智力活动是人类活动的一个类别。智力活动是以思维为核心由记忆、感觉（接受）、思维、实际操作等活动参与的综合活动。智力活动既不是按活动的性质分类，也不是按活动的内容分类，它是以一种活动为核心，众多活动参与的一种综合活动。 “智力活动在定类方式上有些与意识活动类似。意识活动也是以一种活动为核心，由多种活动共同参与的综合活动。意识活动的核心活动是意核，并由记忆、感觉、思维、肢体活动、情感活动、需要活动、意志活动共同参与，组成一种综合活动。智力活动与意识活动的核心活动不同，参与智力活动的没有情感活动、需要活动和意志活动。 “由于参与智力活动的没有情感活动、需要活动和意志活动，就出现一种提法，把没有参与智力活动综合的情感活动、需要活动和意志活动叫做非智力心理因素。这种提法并不准确，因素一词表示组成某事物的基本元素。但是感情活动、需要活动、意志活动都需要记忆、思维等活动参与。它们既然是有智力活动参与的心理活动，叫做非智力因素就很不合适。因此叫做非智力心理活动更为妥当。 “事实上，没有不由智力活动参与的非智力活动，也没有不受非智力活动影响的智力活动。它们之间是你中有我，我中有你的关系。严格定义智力，定义非智力，并没有多大意义。” 这几百字对于实质性的问题并无涉及。本文通过一个实例，来说明智力过程。

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在中国民间，流传有一个古老的数学问题：100匹马，100片瓦；壮马驮三，老马驮两，两匹小马驮一片。问三种马各是多少。 一类人凭直觉一开始就会怀疑小马的数量为70。但这不能适用所有人。通用的办法是设未知数求解。老马X，壮马Y，小马Z。有X+Y+Z=100（1）和3X+2Y+0.5Z=100（2）；将（1）的一个变形如Z=100- X – Y代入（2）；最后得到5X+3Y=100。X，Y有自然数解5、25。答案是老马5，壮马25，小马70。 学习过数学，才会使用这种方法。说明智力活动要有一定的知识为前提。 知道了问题的答案，一般人思考就此结束，或为自己能够解决而多少得意。解决它带给你什么启发了吗？对于解决所有问题的方案你是否增加了些看法？ 下面的就是LOGOS定理。我并不知道在我之前有没有人发现这个定理，但肯定不是通过上面这个马问题来发现的。 对于问题A相关联的所有元素A1，A2，A3···An，设所有或部分元素间的关系为G。A1，A2，A3···An归入若干链表，它们各由若干元素及相互关系L形成。那么，解决问题的策略由F和G决定。 相关定义： 问题所涉及的元素及它们间的关系为这个问题的图（G）。 令A1，A2，A3···An为问题包含的元素。问题的图为 G（A1，A2，A3···An）。 或者V（G）={ A1，A2，A3···An } 约定A =G（A1，A2，A3···An）定义问题A，式中“=”读作“是”。“=”左右是对象和对它的描述。 图可以分解为若干个链表（L）。这一点需要证明。但直觉告诉我，它成立。 可以由重排下标，使得G可以分解为若干个链表L1，L2，L3·······Lm。 L1（A1，A2，A3···Ai）=0；式中“0”为后缀值。如果对A1，A2，A3···Ai的说明并不完备，则取1。 //A1，A2，A3···Ai间关系为L1。相关定义： G（A1，A2，A3···Ai）= L1。 L2（A i+1，A i +2，Ai +3···Aj）=0；// A i+1，A i +2，Ai +3···Aj间关系为L2。相关定义：G（A i+1，A i +2，Ai +3···Aj）= L2。 L3（Aj+1，A j+2，A j+3···Ak）=0 // Aj+1，A j+2，A j+3···Ak间关系为L3。相关定义：G（Aj+1，A j+2，A j+3···Ak）=L3 ····· Lm（Ay+1，A y+2，A y+3···Az）=0 // Ay+1，A y+2，A y+3···Az间关系为Lm。相关定义：G（Ay+1，A y+2，A y+3···Az）= Lm。 如果你理解了本文“图”这个概念。就知道L1，L2，L3·······Lm服从G（）。可记作 G（A1，A2，A3···An）= [L1（A1，A2，A3···Ai），L2（A i+1，A i +2，Ai +3···Aj），L3（Aj+1，A j+2，A j+3···Ak）·····Lm（Ay+1，A y+2，A y+3···Az）] 或者， L（G）=（L1，L2， L3····Lm）。 则，所有的解决策略都由下面的方程式产生 G（L1（A1，A2，A3···Ai），L2（A i+1，A+2，Ai +3···Aj），L3（Aj+1，A j+2，A j+3···Ak）····Lm（Ay+1，A y+2，A y+3···Az））=0 说明 部分与整体或部分与其他部分的关系仍然服从G（）。 允许L1，L2，L3……Lm中包含同一元素。问题A的说明完备后缀值则取0。 进一步说明，存在 G（ L1（A1，A2，A3···Ai），G（L2（A i+1，A i +2，Ai +3···Aj），L3（Aj+1，A j+2，A j+3···Ak）····Lm（Ay+1，A y+2，A y+3···Az）））=0； G（L2（A i+1，A+2，Ai +3···Aj），G（L1（A1，A2，A3···Ai），L3（Aj+1，A j+2，A j+3···Ak）····Lm（Ay+1，A y+2，A y+3···Az）））=0； G（L3（Aj+1，A j+2，A j+3···Ak），G（L1（A1，A2，A3···Ai），L2（A i+1，A+2，Ai +3···Aj）····Lm（Ay+1，A y+2，A y+3···Az）））=0； ···· G（Lm（Ay+1，A y+2，A y+3···Az），G（L1（A1，A2，A3···Ai），L2（A i+1，A+2，Ai +3···Aj）····Lm-1（Ay+1，A y+2，A y+3···Az）））=0 L1，L2，L3······Lm中至少一个可解，问题才可能被解决。若L1，L2，L3······Lm均不可解，就不存在解决策略。若有一个不可解，问题也不能圆满解决。也就是说要求说明后缀值为0。 所有的解决策略都是把可解的代入其他项。 移项的原则 G（Lm（Ay+1，A y+2，A y+3···Az），G（L1（A1，A2，A3···Ai），L2（A i+1，A+2，Ai +3···Aj）····Lm-1（Ay+1，A y+2，A y+3···Az）））=0 Ay+1，A y+2，A y+3···Az移项为 { Ay+1，A y+2，A y+3···Az }= G（Lm，G（L1（A1，A2，A3···Ai），L2（A i+1，A+2，Ai +3···Aj）····Lm-1（Ay+1，A y+2，A y+3···Az））） 当只考虑充分和必要条件时。 充分条件涉及的元素设为C1，C2，C3…Cm ；则充分条件可设为C-L（C1，C2，C3…Cm）=0。元素间的关系设为C-（C1，C2，C3…Ck）={Ck+1，C k +2…Cm }。 必要条件涉及的元素设为E1，E2，E3…E n ；则必要条件可设为E-L（E1，E2，E3…E n）=0。这些元素之间的关系设为E-（E1，E2，E3…El）={ El+1，E l +2…En }。 元素Ci，Ei都可以是物元，矩阵。 设{Ck+1，C k +2…Cm }与{ El+1，E l +2…En }的关系服从G。设为g。即ｇ{ Ck+1，C k +2…Cm }={ El+1，E l +2…En }。则，解决问题的策略为： E_L（E1，E2，E3…E l，ｇ{ Ck+1，C k +2…Cm }）=0。 或 若存在H{ El+1，E l +2…En }={C1，C 2…Ck }；那么，解决问题的策略为：C_L（H{ El+1，E l +2…En }，Ck+1，C k+2…Cm）=0。 //若有g-1{ El+1，E l +2…En }={Ck+1，C k+2…Cm }；那么，解决问题的策略为： C（C1，C2，C3…，Ck ，g-1{ El+1，E l +2…En }）=0。 若存在H-1{C1，C 2…Ck }={ El+1，E l +2…En }；那么，解决问题的策略为： E（E1，E2，E3…E l，H-1{C1，C 2…Ck }）=0。 ······ 结论 “分析”是明确图的过程。我们说图一旦明确，问题也就被解决。所谓灵感是“图”的突然明确。一般发生在弄清楚链表后。直觉用类似的“图”来匹配当前的图时产生的。数学直觉很难得，因为它是整体把握“图”，并不分解为链。其根源还是数学问题本身的属性。《意识心理学》中的大篇幅论述，我不作评价了。但培养直觉和灵感的看法很有见地。 我期望ruiaijun先生和有兴趣的读者能够证明或者证伪Logos定理及相关的假说。计算机科学研究者也可以得出相关的思维图式，可命名为XXXLogos图式。XXX是阁下的尊姓大名。

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●意识与身业、口业的关系。 玄奘大师八认识规矩诵论及意识说“动身发语它为最。” 《意识心理学》在“ 意识与其它活动的关系”一节中论述了很多。但遗漏了梦游和癔症。 我没有梦游过，依据掌握的材料来说，梦游和癔症本质是一样的。都是不觉是梦，以梦境为真，涉入现实的业。 我小时候发了一次癔症。从切身体验来说，一个人梦中受到惊吓，如果他不能醒过来，要么闷绝，要么发癔症。一般是跑。而好象眼识昏昧，因为只是到醒时才能看见自己及周围的情况。此前，处在和梦境般的光明中。由于我并未摔倒，而如何穿越障碍到大街上的也不知道，我对身的造业机制很感奇怪。 因为，我是被父母喊醒的。所以，我确定癔症中，耳识并不昏昧，当父母或其他人呼喊他。五俱意识生起，他也就醒过来。 梦游中，末那识显然没有对身注意。否则，五俱意识就生起，人也就醒了。但既在梦游中，人也就没有醒。梦游中是没有五俱意识的，而为梦中独头意识独占。即使眼根照物，也视若无睹。 同样的情形也出现在白天，当你满脑子心事，根本不曾想身体如何运动的。你也照样走路。而一个熟练的打字员，对于手如何运动才能打出字，连想也不想，就能打字。所以，没有意识参与，人是能够活动的。 但，当你对你的身体注意时，你就会发现，如果你不发号施令，身体也就动不了。因而，你得出结论，没有意识参与，身体就不能活动。所以，你认为上一段的结论错误。但人体只有一种运动机制。 一种看法可以用潜意识控制来说。独头意识状况下，仍然是有念头对身体发号施令。只是，并不为末那识注意。而前面讲，不被注意的念头，也就不在意识中，即归入姑且的潜意识概念中。 但它并不能解释更为广泛的身业。比如，望梅止渴。梅不在眼前，更没有吃，为什么躯体反应如嚼无异。以前吃过梅子，余习被保留下来。执持此余习，有相关的相现。因为，我们以前走过路。执持余习，所以，意识不参与而能走。它能解释被绊的事情。当然，潜意识控制说也能解释，虽然眼识认知了路，但相关的念头不被注意，仍然在潜意识中，也就是被“遗忘”了。但，我想身体不会使用两种或者更多中机制来控制自己的活动。 而，余习说与ruiaijun 先生定义的转意识相似。 “转意识状态是活动在意识控制下多次进行后，摆脱意识的控制而自动进行，” 《意识心理学》就无意识参与的身体活动，中提出一种思想。“我们首次提出意识参与活动程度问题，正视了意识的控制状态的变化，同时提出意识的不控制、弱控制、无意识、转意识等新概念。” ●意识与思维的关系。 “由上面的讨论可以看出，思维和意识是相互作用的，这种相互作用又使它们在相互促进。这对意识的生成和发展起决定性作用，也对思维由初级向高级的发展起着决定的作用。所以，意识与思维不是一般关系，而是相互依赖的关系。” 上面一段话中，我赞同“思维和意识是相互作用的，这种相互作用又使它们在相互促进。”思维受到业力的影响。一个人经常想什么，如何想，都是由他的业力决定。而他如此做了之后，业力便增加。对以后的精神活动产生影响。 其后的结论，就值得商榷。而人们可以就同样的材料，得出不同的结论。其中有正确的，也有错误的。而一些人，在进一步的推理中，也是会犯错误的。 提到决定意识的事物，就要提末那识。 无论人们如何界定意识和思维，它们都是念念迁流。一个念头构不成思考。 思维是末那识的“筛选”，末那识对若干念头注意，撤消其他念头在意识中的资源。这种动作反复进行，直到思考结束。如果您懂数据结构，在某种意义上，我们可以说是末那识从“图”的某个顶点出发，遍历每一个链表。树是一类特殊的链表。也就是遍历图，而这个图要可以分解成若干个链表。不同的遍历途径，导致了思维方式、方法的差异。 §11 情感与业。 “由有无始本起无明，为己主宰，一切众生生无慧目，身心等性，皆是无明，譬如有人不自断命，是故当知，有爱我者，我与随顺，非随顺者，便生憎怨，为憎爱心养无明故，相续求道皆不成就。” “一切众生从无始来，由妄想我，及爱我者，曾不自知念念生灭，故起憎爱耽著五欲，若遇善友，教令开悟净圆觉性，发明起灭，即知此生性自劳虑。若复有人劳虑永断，得法界净，即彼净解为自障碍，故于圆觉而不自在，是名凡夫随顺觉性。”《圆觉经》 所谓五欲，是指财色名食睡。 我执也就是自我意识导致了情感和染欲。而情感和染欲又加强了我执。“意识促进需要、情感的发展”是很有见地的。 有必要提到“烦恼”。 【烦恼（梵kles/a，巴kilesa，藏n~on-mon%s-pa）】 指恼乱身心，令不寂静之诸种心理作用。与随眠（nus/aya）相同。然有谓潜在的烦恼称为随眠，显在表面的烦恼称为缠（paryava-sthana）。《入阿毗达磨论》卷上云（大正28·984a）︰‘烦乱逼恼身心相续，故名烦恼，此即随眠。’《大毗婆沙论》卷六十及《俱舍论》卷二十等，谓一切烦恼系由因力、境界力、加行力等三力而起，随眠未断未遍知为因力，顺于欲等之境界现前称为境界力，缘彼之非理作意称为加行力。《入阿毗达磨论》卷上，谓有唯依境界力而起之烦恼。 烦恼之种类甚多，大别有迷理与迷事二种。迷理即见惑，指迷于四谛之理，为见道所断之烦恼；迷事即修惑，指迷于物之事相，为境界所逼的烦恼，修道所断。见惑修惑中又总有贪、嗔、痴、慢、疑、见六种，为诸惑之根本，故称根本烦恼，或称六随眠。此中，又开‘见’为有身见、边执见、邪见、见取见、戒禁取见五种，称为五利使；相对的，‘贪’乃至‘疑’之五种则称五钝使。此十使称为十根本烦恼、十随眠。就中，五利使唯属迷理之惑，五钝使则通于迷理、迷事二种。 依《俱舍论》等书所载，于见道断贪等十随眠时，欲界四谛下生三十二之别，上二界（色界、无色界）四谛下各生二十八之别，故见惑合有八十八使，于此加上修道所断之十随眠，名为九十八随眠，再加十缠，则称百八烦恼。但是唯识家认为，见道所断之欲界四谛下有四十，上二界四谛下各有三十六，如此见惑合有百十二使，又于修惑加身、边二见则三界合有十六，即见修所断总有百二十八根本烦恼。按，唯识家将烦恼分为分别起、俱生起二种，见惑为分别起，于见道时断除；修惑是俱生起，于修道时断除。 又，从此等根本烦恼等流而出的染污心所，称为随烦恼，或称枝末惑、随惑。《俱舍》等书谓随烦恼有放逸、懈怠、不信、惛沈、掉举、无惭、无愧、忿、覆、悭、嫉、恼、害、恨、谄、诳、憍、睡眠、恶作等十九种，唯识家则除去此中之悔、眠二者，另加失念、散乱、不正知三种而成二十法。又，烦恼有不善、有覆无记二种，欲界之见修二惑其性通不善与有覆无记。不善之烦恼能招引非爱之异熟果，故称为有异熟烦恼，此于得不还果时断除。上二界之见修二惑唯属有覆无记，不招非爱之异熟果，故总称无异熟烦恼，此于得阿罗汉时断尽之。 烦恼随义之差别，而有随眠、缠之异名，此外，又有结、缚、瀑流、轭、取、系、盖、株机、垢、烧害、箭、所有、恶行、火、炽然、漏、稠林、根、拘碍等种种异名。此等皆能恼乱有情之身心，由其增上力而造恶业，令于现在、当来感受忧苦果。据《瑜伽师地论》卷八所载，‘结’有爱、恚、慢、痴、疑、见、取、悭、嫉九结；‘缚’有贪、嗔、痴等三缚；‘随眠’有欲贪、嗔、有贪、慢、无明、见、疑等七随眠；‘缠’有无惭、无愧、惛沈、睡眠、掉举、恶作、嫉妒、悭吝等八缠（《大智度论》卷七以嗔替代其中的恶作，再加嗔忿、覆而成十缠）；‘瀑流’有欲、有、见、无明等四瀑流；‘轭’亦分欲、有、见、无明四者；‘取’有欲、见、戒禁、我语等四取；‘系’有贪身、嗔身、戒禁取身、实执取身等四系；‘盖’有贪欲、嗔恚、惛沉睡眠、掉举恶作、疑等五盖，‘株机’有贪、嗔、痴等三株机；‘垢’、‘害’、‘箭’、‘所有’、‘恶行’、‘火’、‘炽然’、‘稠林’亦分贪、嗔、痴三种；‘根’亦有三不善根；‘拘碍’则有顾恋其身、顾念诸欲、乐相杂住、阙随顺教、复微少善便生喜足等五拘碍。 ◎附一︰水野弘元〈烦恼论〉（摘录自《佛教要语的基础知识》第八章） 烦恼也译作惑、尘劳、染等等，它扰乱了有情身心，障碍佛教的理想。由于有烦恼，所以不得开悟，它阻碍了佛教的涅槃理想。 与烦恼同义的语词是随眠。烦恼主要并不在表面显现，而是潜在内心深处的邪恶性格与性癖，一有机会便表面化。因此，所谓随眠，就是随时横在心中睡眠的意思。旧译为‘使’。 ［随眠与缠］　烦恼大多是潜在的，但显现在心的表面的也有。部派佛教也着眼于这点，而将两者加以区别。潜在的烦恼称为随眠，表面的烦恼称为缠。 ［烦恼与业］　若将烦恼分为潜在的与显现的，那显现的烦恼与邪恶的意业有什么不同呢？因为不善的心全部都是烦恼，它与邪恶的意业同属于显现的心，就这点看，烦恼与业有时候是同一的。 又，业也分为显现的表业与潜在的无表业。说一切有部将潜在的无表业当作色法（物质），也是心法。那就是成为习惯力的邪恶的性格，此邪恶的性格不外就是烦恼。在这点上，业与烦恼可说有相同的地方。 十二缘起分成惑、业、苦三部份。惑是烦恼，十二支中无明与爱与取三支也被当作烦恼。这些烦恼是根本烦恼，产生了行与有之业，而其果报则为识、名色、六处、触、受与生、老死之苦的产生。这是十二缘起的解释。 在上述文中，与其将‘取’当作烦恼，不如说它和‘有’同时属于‘业’，较为适当。将‘取’和‘有’合在一起，就相当于‘行’，‘行’的表面作用是‘取’。成为其潜在力的，则为‘有’。 ［不善与有覆无记］　总之，在内心深处以我执为中心的错误想法，和邪恶的性质，全部可说都是烦恼。说一切有部和瑜伽行派等认为，烦恼包含不善（恶）与有覆无记二者。不善只存在于欲界。色界、无色界存在的是有覆无记的烦恼。 南方佛教（巴利佛教）认为烦恼都是不善，他们不说无记的烦恼。总之，关于烦恼的考察，在说一切有部等北方佛教方面极为发达，有详细的论述。而南方的巴利佛教对于烦恼论，则没有深论。 ［关于无记］　依照说一切有部的说法，无善、无恶谓之无记。分为有覆无记（nivr!ta-avya^kr!ta）与无覆无记（anivr!ta-avya^kr!ta）二种。有覆无记虽然不是不善，却是覆障圣智隐蔽净心的烦恼。又︰不善（akus%ala），正如有覆无记所说，它不只妨碍圣道（圣智与净心），更会得到非福的果（来世之不幸的果报）。不用说，不善当然全部都是烦恼。 无覆无记，是纯粹的无记，它与烦恼障碍无关，是由异熟（善恶业的果报）、威仪（行、住、坐、卧四威仪）、工巧（艺术、技能等等）、变化（也叫做通果，神通所变之果）四种组合而成。按︰巴利佛教，他们不说有覆无记，而立异熟（vipa^ka）与唯作（kiriya^）二种为无记。异熟是善恶业的果报，唯作是‘只有作用’，不是善恶，也不是果报。然而其中也含有阿罗汉的慈悲活动，即游化三界中无我无所得的作用。（中略） 在阿含经中，不但有前述那些烦恼的异名，而且也论及种种有关烦恼的事，直到部派佛教的阿毗达磨，才开始将其加以整理分类。特别是说一切有部曾展开了详细的烦恼论，兹稍加观察如下︰ 原来，烦恼会障碍圣道，它可说是与圣道相违背的，因此，在修行圣道的过程当中，须一步一步断尽烦恼。初步的悟，即须陀洹道（预流向），要断尽身见（有身见）、疑、戒禁取三结。而到达阿那含（不还）的悟境，则要断绝欲界中一切烦恼，即断尽五下分结。若要到达阿罗汉的悟境，则要断绝上二界（色界、无色界）全部的烦恼，也就是断尽五上分结。 四双八辈的圣者，分为三个阶段，即︰见道位、修道位与究竟位（阿罗汉果）。见道位要断见惑（见所断的烦恼），修道位要断修惑（修所断的烦恼）。断了见修一切的烦恼，就到达究竟位。 ［见惑与修惑］　烦恼大体分为见惑与修惑二种。所谓见惑，是说迷于理论上的知，这主要是后天的，如果能听到正确的理论而领悟，也可以立即去除这迷惑。所以也称为利使（犀利的烦恼）。修惑又称为思惑，是习惯上之情意的迷惑，也可看作是先天的烦恼。对这种烦恼，虽然在理论上可以了解它是错误的，但很难改过来，这种习癖之类的顽固迷惑，须靠长时间努力修行，才能渐次断除。故修惑亦称钝使（迟钝的烦恼）。 身见、边见、邪见、见取、戒禁取五见为五利使。贪欲、嗔恚、无明（愚痴）、慢、疑五者为五钝使。（中略） 烦恼会障碍圣道，妨碍正确的智慧。而用智慧，则可断除烦恼。烦恼断除，就是解脱。心从烦恼的束缚中解脱出来，就能自由地从事如法而合乎理想的行动。吹灭全部烦恼之火的状态，就是涅槃；在涅槃中，做出明显的或潜在的理想智慧行为就是菩提（悟）。 ◎附二︰印顺《成佛之道》第四章（摘录） 颂文︰‘烦恼贪嗔痴，不善之根本，痴如醉如迷，嗔重贪过深。’ 解说︰再说到集谛中的‘烦恼’。这是内心的不良因素、坏分子。无论是知识的、感情的、意志的，凡是不正确、不恰当的，使我们因此而烦动恼乱，引生不安定、不和谐、不自在；由此烦恼，造作种种业，更引起未来的苦迫︰这都叫做烦恼。烦恼是非常复杂的，在烦恼中，‘贪、嗔、痴’，是一切‘不善’法的‘根本’，所以叫做三不善根。根本，是什么意思呢？这是说︰一切烦恼，可以分为三大类︰(1)贪类；(2)嗔类；(3)痴类。一切烦恼，无非这三烦恼的支派流类。如爱、染、求、着、悭、谄、慢、掉举等，是贪类。忿、恨、恼、慢等，是嗔类。见、疑、不信、惛沈、忘念、不正知等，是痴类。众生都是有烦恼的，但各有偏重。一向惯习于多起某类烦恼，就会造成不同的个性，如贪行人、嗔行人、痴行人。如三类没有偏重的，就称等分行人。更详细的，有‘人情十九辈’的分类。（中略） 颂文︰‘佛摄诸烦恼，见爱慢无明。我我所摄故，死生永相续。’ 解说︰烦恼的三大分类，可说是专约欲界，尤其是约人类而说。如在色界与无色界，嗔恚就不会生起了。所以，‘佛’在统‘摄’一切众生所有的‘诸烦恼’中，又另有‘见、爱、慢、无明’──四烦恼的分类。这是可从种种意义，作不同解说的。现在略说三义。 (1)古德称此为‘四无记根’。并非严重的恶性，而却是烦恼的，名为有覆无记。研讨到微细的烦恼，这四者被发见出来。特别在大乘的唯识学中，这四烦恼，是被看作与第七识相应的烦恼。在没有证真理，断烦恼的圣者，这四烦恼是一直没有离开过的，成为众生烦恼的内在特性。在这一解说中，称为我痴，我见，我慢，我爱。本来没有我（常住不变自在）的，看作有我，名我痴。由于自我的错觉，因而执为确有的，名我见。由于执有自我，而对自我有妄自尊大感，名我慢。不但妄自尊大，而且爱恋此自我，名我爱。一切众生自我中心的活动，就在这种内在的烦恼特性下开展起来。 (2)在阿含经中，常见到这一系列的分类。拿人类来说︰从烦恼而来的错谬，可以分为二类︰{1}认识上的错误，名为见；这只要有正确而坚定的悟解，就可以改正过来的。②行动上的错误，称为爱；这要把握正确的见地，在生活行为中，时时照顾，不断磨练，才能改正过来。所以有的说︰‘知之匪艰，行之维艰。’在从凡入圣时，断了部份烦恼，但还没有究竟，称为‘余慢未尽’。慢是微细的自我感，及因此而引起的自我中心活动。如彻底断尽了，就得到解脱。不过，罗汉们的习气还没有净，习气就是最微细的无明──不染污无知。如能这也断尽，那就真正究竟清净了。 (3)痴──无明，为一切烦恼的总相。如由此而分别起来，属于知的谬误，是见；属于情的谬误，是爱；属于意志的谬误，是慢。一切烦恼，总不外乎这些。 每一烦恼，都有发业与润生的功能，也就都有集起生死的力量。但最根本的烦恼，是什么呢？在四谛的说明中，以爱为主，因为爱是染着而起苦的根本。其他经论，总是说︰无明为本；我我所见为本。这可以举一比喻︰如人陷身在棘藤遍布的深草丛中，眼目又被布蒙蔽了，怎么也不得出来。眼目被蒙蔽了，如无明。棘藤草丛的障碍，如爱。所以经中，也说无明及爱，为生死的父母（因）。但陷身在棘藤丛草中，想要从中出来，那么眼目蒙蔽的解脱，是首要的。所以理解到︰无明为生死的根本，而解脱生死，主要是智慧的力量。无明，不是说什么都不知，反而是充满迷谬的知。其中最主要的，是不知无我我所，而执有自我，执着我所的一切。所以，无明就是‘愚于无我’；从执见来说，就是我我所见了。我，是‘主宰’的意思；主是自己作得主的；宰是由我支配他的。所以我我所见，是以自我为中心，而使一切从属于我︰我所有的；我所知的；我所支配的；一切想以自己的意欲来决定。众生在有意无意中，确是这样的营为一切的活动。这是以自我为中心而统摄一切的（当然，就是大独裁者，连西方的上帝在内，都不会完全成功），也是如胶如漆而染着一切的；这是一种凝聚的强大向心力。这样的活动所成的力量（业），就是招感生死，而造成一个个众生自体的力量。众生自体，本没有不变而独存的自体，如外道所说的‘神我’、‘灵性’，而只是身心（五蕴、六处、六界）的总和活动。由于‘我我所’见的执取，才生起自我（常恒自在的）错觉。由于我我所见‘摄’那缘‘故’，就会造成向心力，而凝聚成一个个的自体。但这是从业力招感的，而业力是有局限性的，所以经过多少时间（一期的寿命）就业尽而死亡了。（也有因为福尽及横死的）。但我我所见为本的烦恼，还在发挥他的统摄凝聚力，这才又引发另一业系，展开一新的生命。众生就是这样的‘死生’，生死，‘永’远的‘相续’下去，成为流转生死，茫无了期的现象。 ◎附三︰印顺《胜鬘经讲记》（摘录） 《胜鬘经》︰‘烦恼有二种，何等为二？谓住地烦恼，及起烦恼。住地烦恼有四种，何等为四？谓见一处住地、欲爱住地、色爱住地、有爱住地。此四种住地，生一切起烦恼，起者刹那心刹那相应。世尊，心不相应无始无明住地。’ 《讲记》︰烦恼，是烦动扰乱，使现在未来的身心，不得安隐。统而言之，‘烦恼’可分为‘二种’，二种是︰‘住地烦恼及起烦恼’。住地，唐译为习地，习即熏习。地有所依住与能出生的意义。如草木，从地而生，依地而住。起是现起，即显现于现在的现行。如疟疾，潜伏期，如住地；冷热发作的时候，即现起。烦恼也如此，贪心或嗔心现起时，是起烦恼；有时虽不现起贪嗔，如常人的欢喜布施时，如婴孩及熟睡无梦时，不能说他没有烦恼，烦恼还是潜在的，这就叫住地。住地即熏习，种子；起即现行。 ‘住地’烦恼又可分为‘四种’，即是︰‘见一处住地、欲爱住地、色爱住地、有爱住地’。这可约二方面说︰ (1)约修行断烦恼说︰可分为二种，即见道所断的，与修道所断的。见是证见谛理。见谛时所断的，为迷理的，即迷于真理，障碍正智的烦恼。一旦正见谛理，惑也就息灭了。然见道虽能断迷理的烦恼，但还有未断的──修道所断惑；这是迷事而起的。触境随缘，于事相还生起种种的错乱染着。例如鸦片，嗜好的如以为是有益的，这是颠倒是非；如了解它是毒品，不再以为好的，即颠倒想除。此如见断的见谛即断。可是，虽知鸦片是毒品，瘾来了仍不免要吸它，这是事的染着；如修道所断惑，要逐渐的舍除它。所以说︰‘理必顿悟，事则渐消。’证见的悟道，不是一切都成就了，还得从现实生活去不断练磨（修），消除不合理的染着。 (2)约烦恼说，也可分二种，即属于见的、与属于爱的。见惑是思想的错误，如执我、执常等。爱是事行的染着，如贪嗔等。 今综此二意，解释四种住地︰见一处住地，是各式各样的见，集在见所摄的一处，而是见道时一处顿断的。见有执着性，坚定的认为如此。《璎珞经》分为七见，即我见、常见、断见、邪见、见取见、戒禁取见、疑见，此即见道所断的属见的一切。阿含经说︰断三结，得须陀洹果；三结就是我见、戒禁取、疑──七见的重要者。属于爱的，又分为三种，这因为修道所断惑，是三界分断的︰欲界的修所断惑、色界的修所断惑、无色界的修所断惑。欲爱住地，即欲界的一切修所断烦恼；色爱住地，是色界的一切修所断烦恼；有爱住地，是无色界的一切修所断烦恼。这都是爱所摄的，所以都名为爱。外道误认无色界为涅槃，不知这仍在生死中，所以名为有──生死的存在爱。修所断惑，《璎珞经》中说为六种着，即贪、爱、嗔、痴、欲、慢。贪、爱、欲三，即三界爱的别名。《璎珞经》所说，与一切有部的见断八十八随眠相合，不过开合的不同。 ‘此四种住地生’起‘一切’现‘起’的‘烦恼’。从见一处住地，生一切见的起烦恼；从欲爱住地，生一切欲爱所摄的起烦恼；从色爱住地，生色爱所摄的一切起烦恼；从有爱住地，生有爱所摄的一切起烦恼。所以起烦恼，从住地烦恼说，也应有四种。 起是什么意思？‘起者，刹那心刹那相应’。刹那是生而即灭的一念的别名；心是刹那刹那的，名为刹那心。烦恼刹那生起，与刹那心相应，名刹那心刹那相应。烦恼是心所，心是心王，王所是相应的。如眼识了别色境，与之相应的烦恼，也在色境上转。心与烦恼，所缘同，行相同，同时的相应而合作，名为相应。但住地，是不与心相应的，如心起善时，并无起烦恼相应，而住地烦恼还是潜在的；它不与刹那心同缘同事。这‘心不相应’的，为‘无始无明住地’。 依上文说，烦恼有二种︰(1)住地，(2)起。住地有四，从四住地生起的是起。起烦恼是心相应，心不相应的，名为无始无明住地。此无始无明住地，与四住地是同还是异？四住地，是心相应还是不相应？四住地，是住地，当然也是心不相应的。依本经所说，四住地而外，别有无始无明住地。所以一般所说的五住烦恼，实以本经所说为本。在本经译者──求那跋陀罗所译的《楞伽经》（卷四）中，每说‘四住地无明住地’。虽对校魏唐的《楞伽》译本，只说四种熏习、四种地，或四种习。但依本经及《璎珞经》，四住地外，应别有无始无明住地。所以依本经辨析，起烦恼有二︰一是四住地所起的──恒沙上烦恼；二是无始无明住地所起的──过恒沙上烦恼。住地烦恼也有二︰一是四住地，二是无始无明住地。 佛法本源于阿含毗尼，今略为叙述。总摄一切烦恼，为见一处及三界爱──四种，为佛法共义，大乘不共说有五种。然阿含及毗尼说︰阿罗汉断烦恼，但有不断的，名为习气。此习气，即本经的住地。罗汉不断习气，辟支佛稍侵习气，惟有佛，烦恼习气一切断尽。二乘不断的习气，在声闻学派中，称为不染污无知。无知即无明的别名；习气，是极微细的无明，这与大乘的无明住地一致。龙树说︰‘小乘习气，于菩萨为烦恼。’声闻学者以为习气是不染污的，无碍于生死的；而在大乘学者看来，习气是微细的染污，还是要招感变易生死的。二乘不断，而惟佛断尽的无明，大乘学者说，菩萨在修行中，已分分渐除；佛究竟断尽无明。所以，或分无明为十一重、二十二愚等。大乘所说的无明住地，实为根本教典所固有的，不过与声闻学者解说不同。 又阿含经中说烦恼有缠与随眠的二类；声闻学者，大抵以为缠是心相应的，随眠是心不相应的。心不相应的随眠，是潜在而没有现起的，经部师等即解说为种子或熏习。所以见一处与三界爱烦恼，约种习与现起说，即四住烦恼（随眠），及起烦恼（缠）。这都是二乘所能断的──四住及起；而不能断的，是无始无明住地。本经即综合这些教义而建立。四住的起烦恼，最明显无诤；而习地的称为无明，也是一般所公认的，所以本经在说到起烦恼的心相应时，即说心不相应的无明住地。而心不相应的四住地，与无明住地的起烦恼，且略而不论。天台宗说︰烦恼有见思、尘沙、无明的三惑。见思惑即四住地，尘沙惑即从无明起的过恒沙烦恼，无明惑即无明住地，这实依本经而立。然应大分为二，别分为四︰(1)四住地，(2)无明住地。此二类各有它的起烦恼。 《璎珞经》说见（七）爱（六）的四住地，以见烦恼为生得一住地，爱烦恼为作得三住地。由于无明不了一法界相，无始来即存在，名无始无明住地。依《璎珞经》意，不了一法界的无明，是无始而有，极难理解。因无明而众生起一念识，心住于缘（即成为心境相关的存在）时，即生得有见烦恼。因迷理的见惑，又起作得的爱烦恼。生得与作得，都称为住地，也应都有现起的。所以生得与作得，并非种子与现行，而是本性成与习所成（依现成种，种又生现）。由性成的生得，引生习成的作得。心境的相对存在时，就有生得的烦恼的存在。但此生得以前，昧然不觉而还不可说心说境时，就是无始无明住地。无始的无明，不但凡小不知，十地菩萨也不能知道究竟，唯佛能知。所以，《璎珞经》的五住地，是可以假说为从无明而生得见，从见而作得爱，分为三阶段的。此与本经略不同︰见爱四住地，是没有说到生得与作得，而是同有住地与现起。但此依烦恼微细根源的无始无明住地，并无不同。 《中华佛教百科全书》 读者可与世俗心理学相比较，高低上下自知。佛在《楞伽经》中的说教更为精辟。 佛告大慧：“愚夫计著俗数名相，随心流散。流散已，种种相像貌，堕我我所见，希望计著妙色。计著已，无知覆障，故生染著。染著已，贪、恚、痴所生业积集。积集已，妄想自缠，如蚕作茧，堕生死海、诸趣旷野，如汲井轮。以愚痴故，不能知如幻、野马、水月，自性离我我所，起于一切不实妄想。离相所相及生住灭，从自心妄想生，非自在、时节、微尘、胜妙生，愚痴凡夫随名相流。 南怀谨先生解说的这段经文很妙。恭录如后。 愚痴凡夫们，执著世俗的种种数字，以及名词和现象，便随妄想心流浪，而不知所归。如此流散不已，便产生种种现象，堕在我和我所有的欲求里，而执著于微妙的色相。如此执著不休，就被无知无明所盖覆障碍，于是产生染著。如此染著不已，贪、嗔、痴等所生的业力，便一直累积聚集，如此累积聚集不已，妄想自缚，如蚕作茧，便堕在生死海里，流浪于无边无涯的旷野中，犹如汲井辘轳，轮回旋转不休。因为愚痴无智，所以不能自知这些现象，正如浮光掠影，水中明月，都无自性。其实这些现象，本来都是离我和我所的 ，但凡夫们妄想执著，却于其中以虚为实。殊不知离了现象和现象的变化，所谓生、住、灭等等，也无非是自心的妄想所生，并非自在天主，或者时间，或物质，或是无比大神所产生的。无奈愚痴凡夫，只是随名著相，流转不休。

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§12 记忆略说。 所谓记忆，是指所记忆对象的种子本来就有或者存储在阿赖耶识中。当再为末那识所注意，识的相分作用起，见分作用继起，也就完成回忆。 只有某事物为末那识所注意，我们才能意识到它。一个念头进入意识中，必须先申请的资源。也就是被末那识所注意。我们所念头灭，是它在意识中的资源被撤消。 一些强势的种子常被末那识注意。白天，当我们醒来。我们所想起的事情，就是强势的种子。它可能是善的，也可能是恶的或者中性（无记）的。如果是恶的，我们应当检点。 记忆无所谓被改进。因为，我们能否意识到什么，取决于它是否再被注意。想提高记忆力，需要从末那识是下手。 有些人“过目不忘”，是因为他们平时心不散乱，注意力集中。好记性的人，平时杂念少。当他满腹心事时，也会健忘。

而菩萨要得陀罗尼才能保证再生为人时不忘记前世所学佛法。最好发愿求佛菩萨加持令下世得宿命通。

需要了解几个术语。 【散乱】 梵语viks!epa。心所之名。又作散动、心乱。即心于所缘之境流荡散乱之精神作用。亦即心若无一定，则起障碍正定的恶慧之作用。为唯识百法之一，随烦恼之一。大乘广五蕴论（大三一·八五三下）：‘云何散乱？谓贪、嗔、痴分，令心、心法流散为性，能障离欲为业。’诸论书就其体之假实有异说，其一依瑜伽师地论卷五十五之说，散乱仅摄于痴分；其二依大乘阿毗达磨杂集论卷一之说，则摄于贪嗔痴三种，二义皆以散乱无别体。然就护法之主张，认为散乱另有其自体。据梁译摄大乘论释卷九载，心之散乱，系由弃舍障、远离障、安受障、数治障等四障而起。 　有关散乱之种类，诸经论记载不同。(一)据大乘庄严经论卷八列举二种散乱：(1)下意散乱，欣求小乘而昧于大乘之散乱。(2)分别散乱，即对‘三轮’生起分别思虑之散乱。 　(二)梁译摄大乘论卷九列举五种散乱：(1)自性散乱，谓眼、耳等五识不守自性，随逐外境，念念变异之散动。(2)外散乱，谓意识驰动，随逐外尘而起种种之分别。(3)内散乱，谓心生高下，念念变化不定。(4)粗（粗）重散乱，谓执着我、我所（属于我所有之色身、财宅、眷属等）而起。(5)思惟散乱，谓菩萨舍离大乘，思惟小乘而起之心所，不得寂静。又于六门教授习定论亦举有外心散乱、内心散乱、邪缘心散乱、粗重心散乱、作意心散乱等五种散乱，其义略同上记所述。 　(三)显扬圣教论卷十八、辩中边论卷下、大乘阿毗达磨杂集论卷一列举六种散乱：(1) 作意心散乱，又作思惟散动。(2)外心散乱，又作外缘散动。(3)内心散乱，又作内散动。(4)相心散乱，又作相散动，谓行伪善而内心不安。(5)粗重心散乱，又作粗惑散动。 (6)自性心散乱，又作自性散动。 　(四)摄大乘论本卷中列举十种散动：(1)无相散动，又作无有相散动，谓执着无相。(2) 有相散动，谓执著有相。(3)增益散动，谓执着以有增益无所有。(4)损减散动，谓执着以无损减实有。(5)一性散动，又作一执散动，谓执着依他分别即是空。(6)异性散动，又作异执散动，谓执着色、空有异。(7)自性散动，又作通散动，谓执着色为‘有碍’。(8)差别散动，又作别散动，谓执着色有生、灭、染、净等差别�